La Enemistad como Criterio de lo Político

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Por Carl Schmitt

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Una definición conceptual de lo político puede obtenerse sólo mediante el descubrimiento y la verificación de categorías específicamente políticas. De hecho, lo político tiene sus propios criterios que se manifiestan de un modo particular frente a las diferentes áreas específicas relativamente independientes del pensamiento y del accionar humanos, en especial frente a lo moral, lo estético y lo económico. Por ello lo político debe residir en sus propias, últimas, diferenciaciones, con las cuales se puede relacionar todo accionar que sea político en un sentido específico. Supongamos que, en el área de lo moral las diferenciaciones últimas están dadas por el bien y el mal; que en lo estético lo están por la belleza y la fealdad; que lo estén por lo útil y lo perjudicial en lo económico o bien, por ejemplo, por lo rentable y lo no-rentable. La cuestión que se plantea a partir de aquí es la de si hay — y si la hay, en qué consiste — una diferenciación especial, autónoma y por ello explícita sin más y por si misma, que constituya un sencillo criterio de lo político y que no sea de la misma especie que las diferenciaciones anteriores ni análoga a ellas.

La diferenciación específicamente política, con la cual se pueden relacionar los actos y las motivaciones políticas, es la diferenciación entre el amigo y el enemigo. Esta diferenciación ofrece una definición conceptual, entendida en el sentido de un criterio y no como una definición exhaustiva ni como una expresión de contenidos. En la medida en que no es derivable de otros criterios, representa para lo político el mismo criterio relativamente autónomo de otras contraposiciones tales como el bien y el mal en lo moral; lo bello y lo feo en lo estético, etc. En todo caso es autónomo, no por constituir un nueva y propia esfera de cuestiones, sino por el hecho que no está sustentado por alguna, o varias, de las demás contraposiciones ni puede ser derivado de ellas. Si la contraposición del bien y del mal no puede ser equiparada así como así y simplemente con la de lo bello y lo feo, ni con la de lo útil y lo perjudicial, siendo que tampoco puede ser derivada de ellas, mucho menos debe confundirse o entremezclares la contraposición del amigo y el enemigo con cualquiera de las contraposiciones anteriores. La diferenciación entre amigos y enemigos tiene el sentido de expresar el máximo grado de intensidad de un vínculo o de una separación, una asociación o una disociación. Puede existir de modo teórico o de modo práctico, sin que por ello y simultáneamente todas las demás diferenciaciones morales, estéticas, económicas, o de otra índole, deban ser de aplicación. El enemigo político no tiene por qué ser moralmente malo; no tiene por qué ser estéticamente feo; no tiene por qué actuar como un competidor económico y hasta podría quizás parecer ventajoso hacer negocios con él. Es simplemente el otro, el extraño, y le basta a su esencia el constituir algo distinto y diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo tal que, en un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles, siendo que estos conflictos no pueden ser resueltos por una normativa general establecida de antemano, ni por el arbitraje de un tercero "no-involucrado" y por lo tanto "imparcial".

La posibilidad de entender y comprender correctamente — y con ello también el derecho a participar y a juzgar — están dados aquí sólo por la colaboración y la coparticipación existenciales. Al caso extremo del conflicto solamente pueden resolverlo entre si los propios participantes; esto es: cada uno de ellos sólo por si mismo puede decidir si la forma de ser diferente del extraño representa, en el caso concreto del conflicto existente, la negación de la forma existencial propia y debe, por ello, ser rechazada o combatida a fin de preservar la propia, existencial, especie de vida. En la realidad psicológica, al enemigo fácilmente se lo trata de malo y de feo porque cada diferenciación recurre, la mayoría de las veces en forma natural, a la diferenciación política como la más fuerte e intensa de diferenciaciones y agrupamientos a fin de fundamentar sobre ella todas las demás diferenciaciones valorativas. Pero esto no cambia nada en la independencia de esas contraposiciones. Consecuentemente, también es válida la inversa: lo que es moralmente malo, estéticamente feo o económicamente perjudicial todavía no tiene por qué ser enemigo; lo que es moralmente bueno, estéticamente bello o económicamente útil no tiene por qué volverse amigo en el sentido específico, esto es: político, de la palabra. La esencial objetividad y autonomía de lo político puede verse ya en esta posibilidad de separar una contraposición tan específica como la de amigo-enemigo de las demás diferenciaciones y comprenderla como algo independiente.

* SCHMITT, C. El Concepto de lo Político. La Editorial Virtual. Buenos Aires. Parágrafo 2.

La decisión sobre la guerra y el enemigo

Por Carl Schmitt

Al Estado, en su calidad de unidad política esencial, le corresponde el jus belli; es decir: la posibilidad real, de determinar, y dado el caso de combatir, a un enemigo en virtud de una decisión autónoma. Los medios técnicos con los cuales se libra el combate, la organización vigente de las fuerzas armadas, la magnitud de las chances de ganar la guerra, todo ello es irrelevante aquí siempre y cuando el pueblo políticamente unido esté dispuesto a combatir por su existencia y por su independencia, siendo que por decisión autónoma ha determinado en qué consiste esa independencia y esa libertad. La tendencia del desarrollo tecnológico militar aparentemente apunta a que, quizás, ya quedan sólo pocos Estados cuyo poderío industrial les permite librar una guerra con chances de éxito, mientras que Estados más pequeños y más débiles, ya sea de modo voluntario o forzado, renuncian al jus belli cuando no consiguen resguardar su independencia mediante una correcta política de alianzas. Esta evolución no demuestra que la guerra, el Estado y la política han cesado de existir. Cada uno de los innumerables cambios y trastornos de la Historia y de la evolución de la humanidad ha producido nuevas formas y nuevas dimensiones del aglutinamiento político, destruyendo anteriores arquitecturas políticas, produciendo guerras externas y guerras civiles, aumentando o disminuyendo el número de las unidades políticas organizadas.

El Estado como unidad política determinante ha concentrado en si mismo una atribución enorme: la de la posibilidad de librar una guerra y, con ello, la de disponer sobre la vida de los seres humanos. Y esto es así porque el jus belli contiene un atributo semejante: significa la doble posibilidad de exigir de los miembros del pueblo propio el estar dispuestos a matar y a morir, con el objeto de matar a las personas ubicadas del lado del enemigo. Sin embargo, la tarea de un Estado normal consiste en lograr, por sobre todo, una pacificación completa dentro del Estado y su territorio; construir "la tranquilidad, la seguridad y el orden" para crear con ello la situación normal que es condición para que las normas jurídicas puedan imperar en absoluto desde el momento en que toda norma presupone una situación normal y ninguna norma puede ser válida en una situación que la desafía de modo completamente anormal.

Esta necesidad de lograr la pacificación intra-estatal conduce, en situaciones críticas, a que el Estado como unidad política en si, mientras existe, pueda también determinar al "enemigo interno". Es por ello que en todos los Estados, bajo alguna forma, existe lo que el Derecho Público de las repúblicas griegas conoció como declaración de polemios y el Derecho Público romano como declaración de hostis; es decir: formas de repudio, ostracismo, exclusión, colocación hors-la-loi — en síntesis, alguna forma de declarar un enemigo interno, ya sea con medidas más severas o más beningnas; vigentes ipso facto o establecidas de modo jurídico mediante leyes especiales; ya sea manifiestas o encubiertas en descripciones genéricas. Éste es — de acuerdo al comportamiento de quien ha sido declarado enemigo del Estado — el signo distintivo de la guerra civil; vale decir: de la desintegración del Estado como unidad política organizada, internamente pacificada, encerrada en si misma en cuanto a lo territorial e impenetrable para extraños. Mediante la guerra civil es que, luego, se decidirá el destino que correrá esta unidad. Para un Estado de Derecho Constitucional burgués esto no es menos válido — y hasta por el contrario, quizás sea aún más naturalmente válido — que para cualquier otro Estado. Porque, como lo expresa Lorenz von Stein, en un "Estado Constitucional" la Constitución es "la expresión del orden social y de la existencia de la propia sociedad constituída por los ciudadanos de un Estado. En el momento en que es agredida, el combate forzosamente tiene que decidirse por fuera de la Constitución y del Derecho, es decir: por medio del poder de las armas".

Una comunidad religiosa, una Iglesia, puede exigir de su miembro que muera por su fe y que soporte el martirio, pero solamente en beneficio de la salvación de su propia alma; no en beneficio de la comunidad eclesiástica establecida como estructura de poder terrenal. De otro modo se convierte en una magnitud política; sus guerras sagradas y sus cruzadas son acciones que descansan sobre una decisión de declarar enemigos, al igual que las demás guerras. En una sociedad determinada económicamente cuyo órden — esto es: cuyo funcionamiento previsible dentro de un ámbito de categorías económicas — se desarrolla normalmente, bajo ningún punto de vista puede exigirse que algún miembro de la sociedad sacrifique su vida en aras de un funcionamiento sin sobresaltos. Fundamentar con argumentos utilitarios una exigencia semejante sería, justamente, contradecir los principios individualistas de un orden económico liberal; algo que jamás podría justificarse partiendo de las normas o ideales de una economía pensada para ser autónoma. El individuo aislado es libre de morir por lo que quiera; esto constituye, como todo lo esencial en una sociedad liberal-individualista, una "cuestión absolutamente privada" — es decir: materia de una decisión libre, no controlada, que no es de incumbencia de nadie aparte de la persona que por si misma toma la decisión.

La sociedad que funciona sobre bases económicas tiene medios de sobra para quitar de su circuito al que sucumbió en la lucha competitiva, al que no tuvo éxito y aún al "molesto". Puede volverlo inofensivo de una manera no-violenta, "pacífica"; o bien y dicho en forma concreta: puede dejarlo morir de hambre si no se subordina voluntariamente. A una sociedad puramente cultural o civilizatoria seguramente no le faltarán "indicaciones sociales" para librarse de amenazas indeseadas o de desarrollos indeseados. Pero ningún programa, ningún ideal, ninguna norma y ninguna finalidad otorgan un derecho a disponer sobre la vida física de otras personas. Exigir seriamente de los seres humanos que maten a seres humanos y que estén dispuestos a morir para que el comercio y la industria de los sobrevivientes florezca, o para que la capacidad de consumo de los nietos aumente, constituye algo tenebroso y demencial. Anatematizar la guerra calificándola de homicidio y luego exigir de las personas que libren una guerra, y que maten y se dejen matar en esa guerra, para que "nunca más haya guerras", constituye una estafa manifiesta. La guerra, la disposición a morir de los combatientes, el dar muerte físicamente a seres humanos que están del lado del enemigo, todo eso no tiene ningún sentido normativo y sólo tiene un sentido existencial. Específicamente: sólo tiene sentido en la realidad de una situación de combate real contra un enemigo real; no en algún ideal, programa o normativa cualquiera. No existe ningún objetivo racional, ninguna norma por más justa que sea, ningún programa por más ejemplar que sea, ningún ideal social por más hermoso que sea, ninguna legitimidad o legalidad, que pueda justificar que por su causa los seres humanos se maten los unos a los otros. Cuando semejante destrucción física de vidas humanas no ocurre a partir de una auténtica afirmación de la propia forma existencial frente a una negación igual de auténtica de esta forma existencial, sucede que simplemente no puede ser justificada. Tampoco con normas éticas o jurídicas se puede fundamentar una guerra. Si existen realmente enemigos, en el sentido auténtico y esencial con el que aquí los hemos entendido, entonces tiene sentido — pero sólo sentido político — repelerlos físicamente y combatir con ellos si es necesario.

Que la justicia no pertenece al concepto de la guerra ya es de dominio público desde Grotius. [34] Las construcciones intelectuales que exigen una guerra justa sirven, por lo común, a un objetivo político. Exigir de un pueblo políticamente unido que libre guerras sólo por motivos justos es, en realidad, o bien algo obvio si significa que la guerra sólo debe librarse contra un enemigo real, o bien detrás de ello se esconde el intento político de transferir a otras manos la disposición del jus belli y encontrar normas jurídicas sobre cuyo contenido y aplicación puntual ya no decidirá el Estado mismo sino algún otro tercero, el que de esta manera decidirá quién es el enemigo. Mientras un pueblo exista en la esfera de lo político, deberá determinar por si mismo la diferenciación de amigos y enemigos, aunque sea tan sólo en el más extremo de los casos y aún así debiendo decidir, también, si este caso extremo se ha dado — o no. En ello reside la esencia de su existencia política. Si ya no tiene la capacidad o la voluntad para establecer esta diferenciación, cesará de existir políticamente. Si permite que un extraño le imponga quién es su enemigo y contra quién le está — o no — permitido luchar, ya no será un pueblo políticamente libre y quedará incluido en, o subordinado a, otro sistema político. Una guerra no adquiere su sentido por ser librada en virtud de ideales o normas jurídicas sino por ser librada contra un enemigo real. Todas las imprecisiones de la categoría amigo-enemigo se explican por el hecho de que se las confunde con toda clase de abstracciones o normas.

Un pueblo políticamente existente no puede, pues, dado el caso y por medio de una decisión propia y a propio riesgo, renunciar a diferenciar amigos de enemigos. Podrá declarar solemnemente que condena la guerra como método de resolución de conflictos internacionales y que renuncia a emplearla como "herramienta de política nacional".

Eliminando esta diferenciación se elimina la vida política en absoluto. De ningún modo está librado a la discreción de un pueblo con existencia política el eludir esta dramática diferenciación mediante proclamaciones conjuratorias. Si una parte del pueblo declara no conocer enemigos, depende de la situación, pero es posible que se haya puesto del lado de los enemigos para ayudarlos. Sin embargo, con ello no se habrá eliminado la diferenciación entre amigos y enemigos. Si los ciudadanos de un Estado afirman de si mismos que, personalmente, no tienen enemigos, el hecho no tiene nada que ver con esta cuestión ya que una persona privada no tiene enemigos políticos. Lo máximo que un ciudadano puede llegar a querer decir con una declaración como ésa es que desea excluirse de la totalidad política — a la que por su existencia pertenece — para vivir exclusivamente en calidad de persona privada. Más allá de ello, sería también un error creer que un pueblo puede eliminar la diferenciación entre amigos y enemigos mediante una declaración de amistad a todo el mundo, o mediante la decisión de desarmarse voluntariamente. El mundo no se despolitiza de esta manera, ni queda tampoco colocado en un estado de moralidad pura, juridicidad pura o economía pura. Cuando un pueblo le teme a las penurias y a los riesgos de una existencia política, lo que sucederá es que, simplemente, aparecerá otro pueblo que lo relevará de este esfuerzo haciéndose cargo de la "protección frente a los enemigos externos" y, con ello, se hará cargo también del dominio político. El protector será entonces quien determinará al enemigo, como consecuencia de la eterna relación que hay entre protección y obediencia.

Cuando en el interior de un Estado hay partidos organizados que pueden brindarle a sus miembros una protección mayor que la brindada por el Estado, aún en el mejor de los casos el Estado queda convertido en un anexo de estos partidos y el ciudadano individual sabe a quién tiene que obedecer. Esto no puede ser justificado por ninguna "teoría pluralista del Estado" tal como ha sido tratado anteriormente. Lo elementalmente cierto de este axioma de la protección-obediencia aparece con claridad aún mayor en las relaciones inter-estatales de política exterior. El protectorado de Derecho Público, las uniones o federaciones hegemónicas de Estados, los tratados de protección y garantías de diversa índole hallan en este axioma su fórmula más simple.

Sería torpe creer que un pueblo inerme sólo tendría amigos y es un cálculo crapuloso suponer que el enemigo podría quizás ser conmovido por una falta de resistencia. Nadie consideraría posible que los seres humanos, mediante una renuncia a toda productividad estética o económica, puedan llevar el mundo a una situación de, por ejemplo, pura moralidad. Pues mucho menos podría un pueblo, mediante la renuncia a toda decisión política, crear un estadio de la humanidad moralmente puro o económicamente puro. Lo político no desaparecerá de este mundo debido a que un pueblo ya no tiene la fortaleza o la voluntad de mantenerse dentro del ámbito político. Lo que desaparecerá será tan sólo un pueblo débil.

El Estado como Estructura de Unidad Política

Por Carl Schmitt

Toda contraposición religiosa, moral, económica, étnica o de cualquier otra índole se convierte en una contraposición política cuando es lo suficientemente fuerte como para agrupar efectivamente a los seres humanos en amigos y enemigos. Lo político no reside en el combate mismo que, a su vez, posee sus leyes técnicas, psicológicas y militares propias. Reside, como ya fue dicho, en un comportamiento determinado por esta posibilidad real, con clara conciencia de la situación propia así determinada y en la tarea de distinguir correctamente al amigo del enemigo. Una comunidad religiosa que libra guerras, sea contra los miembros de otras comunidades religiosas, sea otro tipo de guerras, es una unidad política, más allá de constituir una comunidad religiosa. Es una magnitud política incluso si está en condiciones de evitar guerras mediante una prohibición válida para sus miembros, esto es: si puede negarle efectivamente la calidad de enemigo a un oponente. Lo mismo vale para una asociación de personas fundada sobre bases económicas como, por ejemplo, un grupo industrial o un sindicato. Incluso una "clase", en el sentido marxista del término, cesa de ser algo puramente económico y se convierte en una magnitud política cuando llega a este punto decisivo, es decir: cuando toma en serio la "lucha" de clases y trata a la clase adversaria como a un real enemigo para combatirlo, ya sea como Estado contra Estado, ya sea en una guerra civil dentro de un Estado. En un caso así, el combate real ya no transcurrirá según las reglas económicas sino que tendrá — aparte de los métodos del combate técnicamente entendidos en el sentido más estricto — sus compromisos, sus necesidades, sus coaliciones y sus orientaciones políticas. Si dentro del Estado el proletariado se adueña del poder político, lo que surgirá será sencillamente un Estado proletario; que será una estructura política en no menor grado en que lo es un Estado nacional, un Estado de sacerdotes, comerciantes, soldados, empleados públicos, o de cualquier otra categoría. Supongamos que se consiga agrupar a toda la humanidad en amigos y enemigos, según Estados proletarios y Estados capitalistas, de acuerdo con la contraposición de proletarios y burgueses. En ese caso, lo que se manifestará será toda la realidad política que han obtenido estos conceptos, al principio y en apariencia tan "puramente" económicos.(...)

Lo político puede adquirir su fuerza de los más diversos ámbitos de la vida humana; de contraposiciones religiosas, económicas, morales y otras. No indica a una esfera de acción en particular sino tan sólo al grado de intensidad de una asociación o disociación de personas cuyas motivaciones pueden ser de ídole religiosa, nacional (tanto en sentido étnico como cultural), económica, etc. pudiendo estas motivaciones producir diferentes uniones y divisiones en distintas épocas. El agrupamiento real en amigos y enemigos es esencialmente tan fuerte y decisivo que la contraposición no-política — en el mismo momento en que produce el agrupamiento — procede a relegar a un segundo plano sus criterios y motivos, hasta ese momento "puramente" religiosos, "puramente" económicos o "puramente" culturales. La contraposición no-política queda así sojuzgada por las condiciones y las exigencias de una situación que ya se ha vuelto política; condiciones y exigencias que frecuentemente parecen inconsecuentes e "irracionales" desde el punto de partida inicial "puramente" religioso, "puramente" económico, o de cualquier otra clase de "pureza". De cualquier modo que sea, un agrupamiento orientado al caso decisivo es siempre político. Por ello es que constituye el agrupamiento decisivo y, consecuentemente, la unidad política — cuando existe en absoluto — constituye la unidad decisiva, siendo "soberana" en el sentido de que, por necesidad conceptual, el poder de decisión sobre del caso decisivo debe residir en ella, aún si el caso es excepcional.

La palabra "soberanía" tiene aquí un sentido bien definido, al igual que la palabra "unidad". Estos términos de ningún modo significan que, si una persona pertenece a una unidad política, cada detalle de su vida de tiene que estar determinado y comandado desde lo político; ni tampoco implican que un sistema centralizado debe aniquilar a todas las demás organizaciones o corporaciones. Puede suceder que consideraciones de tipo económico resulten ser más fuertes que toda la voluntad del gobierno de un Estado supuestamente neutral en materia económica. Del mismo modo, el poder de un Estado supuestamente neutral en materia confesional, encuentra fácilmente sus límites en las convicciones religiosas imperantes. Pero lo que realmente importa es siempre y tan sólo el caso del conflicto. Si las fuerzas opositoras económicas, culturales o religiosas son tan fuertes como para tomar por si mismas la decisión sobre el caso determinante, ello será porque, sencillamente, se han constituido en la nueva substancia de la unidad política. Si no son lo suficientemente fuertes como para impedir una guerra decidida en contra de sus propios intereses y principios, pues entonces quedará demostrado que no han llegado al punto decisorio de lo político. Si son lo suficientemente fuertes como para impedir una guerra, decidida por la conducción del Estado y perjudicial a sus intereses o principios, pero no lo sufientemente fuertes como para tomar por si mismas la decisión de determinar una guerra, pues entonces y en ese caso, ya no existe una magnitud política coherente. Sea cual fuere la relación de fuerzas: la unidad política es necesaria como consecuencia de la orientación hacia el posible caso decisivo del combate real contra el enemigo real. Y, o bien es soberana en este sentido (y no en algún otro sentido absolutista) para determinar la unidad decisiva en cuanto al agrupamiento en amigos y enemigos, o bien no existe en absoluto.

La muerte y el fin del Estado se proclamaron algo apresuradamente cuando se reconoció la gran importancia política que tienen las asociaciones económicas dentro del Estado y, en especial, cuando se observó el crecimiento de los sindicatos en contra de cuya herramienta de poder — la huelga — las leyes del Estado resultaban bastante impotentes. Por lo que puedo ver, esto surgió como doctrina constituida recién a partir de 1906 y 1907 entre los sindicalistas franceses.

(...) No esta respondida la pregunta acerca de cual es la "unidad social" (si se me permite utilizar aquí el impreciso y liberal concepto de lo "social") que decidirá el caso conflictivo y determinará el decisivo agrupamiento según amigos y enemigos. Ni una Iglesia, ni un sindicato, ni una alianza entre ambos, habría prohibido o evitado una guerra que el Imperio Alemán bajo Bismarck hubiese querido librar. Por supuesto que Bismarck no podía declararle la guerra al Papa, pero eso tan sólo porque el Papa mismo ya no tenía ningún jus belli; ni tampoco los sindicatos socialistas pensaron en presentarse como "partie beligérante". En todo caso, ninguna instancia hubiera querido, o podido, oponerse a una decisión tomada por el gobierno alemán de aquél entonces sobre el conflicto determinante, sin convertirse en enemigo político y sufrir todas las consecuencias inherentes a este concepto, y viceversa: ni la Iglesia ni sindicato alguno plantearon la guerra civil. Esto es suficiente para fundamentar un concepto razonable de soberanía y de unidad. La unidad política es simplemente, por su esencia, la unidad determinante, y es indiferente de cuales fuerzas alimenta sus últimas motivaciones psíquicas. Cuando existe, es la unidad suprema; es decir: la unidad que decide los casos de gravedad determinante.

El hecho de que el Estado constituya una unidad — y , más aún: la unidad determinante — se debe a su carácter político. Una teoría pluralista es, o bien la Teoría de un Estado que ha logrado su unidad mediante la federación de coaliciones sociales, o bien tan sólo una teoría de la disolución o la impugnación del Estado. Cuando niega su unidad y lo pone, en calidad de "asociación política", en un mismo plano de igualdad con otras asociaciones — por ejemplo: religiosas o económicas — debería, ante todo, responder la pregunta relativa al contenido específico de lo político. El Estado simplemente se transforma en una asociación que compite con otras asociaciones. Se convierte en una sociedad junto con — y entre — algunas otras sociedades que existen dentro o fuera del Estado. A veces aparece — en el viejo estilo liberal — como mero sirviente de una sociedad esencialmente determinada por lo económico; a veces de forma pluralista como una clase especial de sociedad, esto es: como una asociación más entre otras asociaciones; y a veces, finalmente, como un producto de la federación de coaliciones sociales; o incluso como una especie de asociación-federadora de otras asociaciones. Lo que queda sin explicar es por qué motivo los seres humanos, al lado de asociaciones religiosas, culturales, económicas y demás, todavía construyen una asociación política y en qué consiste el sentido político específico de este último tipo de asociación.

Esta teoría pluralista del Estado es, por sobre todo, pluralista en si misma. Esto es: en realidad, no posee un núcleo central. Recoge sus temas intelectuales de entre los más diversos círculos de ideas (religión, economía, liberalismo, socialismo, etc.). Ignora el concepto central de toda Teoría del Estado — lo político. En honor a la verdad, no existe una "sociedad" o una "asociación" política. Existe tan sólo una unidad política; una "comunidad" política. La posibilidad concreta de agrupamientos del tipo amigo-enemigo es suficiente para crear, por sobre lo puramente social-asociativo, una unidad determinante — que es algo específicamente diferente y constituye algo decisivo frente a las demás asociaciones. Cuando esta unidad desaparece hasta como eventualidad, desaparece también incluso lo político. Solamente desconociendo o no respetando la esencia de lo político es posible colocar a una "asociación" política al lado de otra asociación religiosa, cultural, económica, o de cualquier otra índole, para hacerla competir con todas las demás. No se puede colocar un pluralismo en el lugar del agrupamiento determinante de amigos y enemigos sin con ello destruir también a lo político en si mismo.

El Mundo no es una Unidad Política sino un Pluriverso Político

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Por Carl Schmitt

De la característica conceptual de lo político surge el pluralismo del universo de Estados. La unidad política presupone la posibilidad real del enemigo y, con ello, presupone también la presencia de otra unidad política coexistente. Consecuentemente, mientras exista un Estado en absoluto, existirán sobre la tierra siempre varios Estados y no puede existir un "Estado" mundial abarcando a toda la tierra y a toda la humanidad. El mundo político es un pluriverso y no un universo. En esta medida, toda teoría del Estado es pluralista, si bien en un sentido distinto al de la teoría pluralista intra-estatal ya comentada. La unidad política por su misma esencia no puede ser universal en el sentido de abarcar a toda la humanidad y a toda la tierra. En el supuesto que los distintos pueblos, las diferentes religiones, clases y los demás grupos humanos de la tierra estén todos tan unidos que se vuelva imposible e impensable una lucha entre ellos; suponiendo además que incluso una guerra civil realmente quedase descartada por siempre, aún como posibilidad; dentro de este imperio global — suponiendo, pues, que la diferenciación entre amigos y enemigos desapareciera hasta como eventualidad — lo que se obtendría sería solamente una cosmovisión, una cultura, una civilización, una economía, una moral, un derecho, un arte, un entretenimiento, etc. libres de política; pero ya no se tendría ni política, ni Estado. Ignoro si se producirá y cuando se produciría una situación mundial de estas características. Por el momento no existe. Sería una ficción deshonesta presuponer que está dada; y sería una tergiversación rápidamente impugnable el sostener que, puesto que en la actualidad una guerra entre las grandes potencias se convertiría fácilmente en una "guerra mundial", el final de esta guerra debería significar consecuentemente la "paz mundial" para dar lugar así a ese estadio final, idílico de la despolitización completa y definitiva.

La humanidad como tal no puede librar una guerra desde el momento en que no tiene enemigos, al menos no sobre este planeta. El concepto de la humanidad excluye al concepto de enemigo porque el enemigo, no por ser enemigo deja de ser humano y con ello no existe una diferenciación específica. Que se libren guerras en nombre de la humanidad no contradice a esta simple verdad; sólo le da al hecho un sentido político especialmente intenso. El que un Estado combata a su enemigo en nombre de la humanidad no convierte a esa guerra en una guerra de la humanidad sino en una guerra en la cual un determinado Estado, frente a su contrincante bélico, busca apropiarse de un concepto universal para identificarse con él (a costa del contrincante) de un modo similar a la forma en que se puede abusar de la paz, la justicia, el progreso o la civilización, reivindicando estos conceptos para uno mismo a fin de negarle esa posibilidad al enemigo. "La Humanidad" es un instrumento ideológico especialmente útil para expansiones imperialistas y, en su forma ético-humanitaria, un vehículo específico del imperialismo económico. Para esto vale, con una sencilla modificación, la frase acuñada por Proudhon: quien dice humanidad, desea embaucar. La adopción del nombre de "humanidad", la invocación de la humanidad, el secuestro de esta palabra, todo ello — puesto que no se puede adoptar un nombre tan noble sin determinadas consecuencias — solamente puede manifestar la horrible pretensión de negarle al enemigo su cualidad humana declarándolo hors-la-loi y hors l'humanité con lo que se pretende llevar la guerra hasta los últimos extremos de la inhumanidad. Pero, aparte de este empleo altamente político del apolítico nombre de la humanidad, las guerras de la humanidad propiamente dicha no existen. "Humanidad" no es un concepto político; no se corresponde con ninguna unidad o comunidad política y con ningún Status.

La Guerra, Manifestación Visible de la Enemistad

Por Carl Schmitt

Los conceptos de amigo y enemigo deben tomarse en su sentido concreto y existencial; no como metáforas o símbolos; no entremezclados y debilitados mediante concepciones económicas, morales o de otra índole; menos todavía psicológicamente y en un sentido privado-individualista como expresión de sentimientos y tendencias privadas. No son contraposiciones normativas ni "puramente espirituales". El liberalismo, con su típico dilema entre espíritu y economía (a ser tratado más adelante), ha intentado diluir al enemigo convirtiéndolo en un competidor por el lado de los negocios y en un oponente polemizador por el lado espiritual. Dentro del ámbito de lo económico ciertamente no existen enemigos sino tan sólo competidores y en un mundo absolutamente moralizado y ético quizás sólo existan adversarios que polemizan. Sin embargo, que se lo considere — o no — detestable; y, quizás, que hasta se quiera ver un remanente atávico de épocas bárbaras en el hecho de que los pueblos todavía siguen agrupándose realmente en amigos y enemigos; o bien que se anhele que la diferenciación desaparecerá algún día de la faz de la tierra; o que quizás sea bueno y correcto fingir por razones pedagógicas que ya no existen enemigos en absoluto; todo eso está aquí fuera de consideración. Aquí no se trata de ficciones y normatividades sino de la realidad existencial y de la posibilidad real de esta diferenciación. Se podrán compartir — o no — las esperanzas o las intenciones pedagógicas mencionadas; pero que los pueblos se agrupan de acuerdo a la contraposición de amigos y enemigos, que esta contraposición aún hoy todavía existe y que está dada como posibilidad real para todo pueblo políticamente existente, eso es algo que de modo racional no puede ser negado.

El enemigo no es, pues, el competidor o el opositor en general. Tampoco es enemigo un adversario privado al cual se odia por motivos emocionales de antipatía. "Enemigo" es sólo un conjunto de personas que, por lo menos de un modo eventual — esto es: de acuerdo con las posibilidades reales — puede combatir a un conjunto idéntico que se le opone. Enemigo es solamente el enemigo público, porque lo que se relaciona con un conjunto semejante de personas — y en especial con todo un pueblo — se vuelve público por la misma relación. (...)

Al enemigo en el sentido político no hay por qué odiarlo personalmente y recién en la esfera de lo privado tiene sentido amar a nuestro "enemigo", vale decir: a nuestro adversario. La mencionada cita bíblica no pretende eliminar otras contraposiciones como las del bien y del mal, o la de lo bello y lo feo, por lo que menos aun puede ser relacionada con la contraposición política. Por sobre todo, no significa que se debe amar a los enemigos del pueblo al que se pertenece y que estos enemigos deben ser apoyados en contra del pueblo propio.

La contraposición política es la más intensa y extrema de todas, y cualquier otra contraposición concreta se volverá tanto más política mientras más se aproxime al punto extremo de constituir una agrupación del tipo amigo-enemigo.

(...)En primer lugar, todos los conceptos, ideas y palabras políticas poseen un sentido polémico; tienen a la vista una rivalidad concreta; están ligadas a una situación concreta cuya última consecuencia es un agrupamiento del tipo amigo-enemigo (que se manifiesta en la guerra o en la revolución); y se convierten en abstracciones vacías y fantasmagóricas cuando esta situación desaparece. Palabras como Estado, república, sociedad, clase, y más allá de ellas: soberanía, Estado de Derecho, absolutismo, dictadura, plan, Estado neutral o total, etc. resultan incomprensibles si no se sabe quien in concreto habrá de ser designado, combatido, negado y refutado a través de una de ellas. El carácter polémico domina sobre todo, incluso sobre el empleo de la misma palabra "político"; tanto si se califica al oponente de "impolítico" (en el sentido de divorciado de la realidad o alejado de lo concreto) como si, a la inversa, alguien desea descalificarlo denunciándolo de "político" para colocarse a si mismo por sobre él autodefiniéndose como "apolítico". (...)

Al concepto de enemigo y residiendo en el ámbito de lo real, corresponde la eventualidad de un combate. En el empleo de esta palabra hay que hacer abstracción de todos los cambios accidentales, subordinados al desarrollo histórico, que ha sufrido la guerra y la tecnología de las armas. La guerra es el combate armado entre unidades políticas organizadas; la guerra civil es el combate armado en el interior de una unidad organizada (unidad que se vuelve, sin embargo, problemática debido a ello). Lo esencial en el concepto de "arma" es que se trata de un medio para provocar la muerte física de seres humanos. Al igual que la palabra "enemigo", la palabra "combate" debe ser entendida aquí en su originalidad primitiva esencial. No significa competencia, ni el "puramente espiritual" combate dialéctico, ni la "lucha" simbólica que, al fin y al cabo, toda persona siempre libra de algún modo porque, ya sea de una forma o de otra, toda vida humana es una "lucha" y todo ser humano un "luchador". Los conceptos de amigo, enemigo y combate reciben su sentido concreto por el hecho de que se relacionan especialmente con la posibilidad real de la muerte física y mantienen esa relación. La guerra proviene de la enemistad puesto que ésta es la negación esencial de otro ser. La guerra es solamente la enemistad hecha real del modo más manifiesto. No tiene por qué ser algo cotidiano, algo normal; ni tampoco tiene por qué ser percibido como algo ideal o deseable. Pero debe estar presente como posibilidad real si el concepto de enemigo ha de tener significado.

Consecuentemente, de ninguna manera se trata aquí de sostener que la existencia política no es más que una guerra sangrienta y cada acción política una operación de combate militar; como si cada pueblo estuviese ininterrumpida y constantemente puesto ante la alternativa de amigo o enemigo en su relación con cualquier otro pueblo y lo correcto en política no pudiese residir justamente en evitar la guerra. La definición de lo político aquí expuesta no es ni belicista, ni militarista, ni imperialista, ni pacifista. Tampoco constituye un intento de presentar a la guerra victoriosa, o a la revolución triunfante, como un "ideal social", ya que ni la guerra ni la revolución constituyen algo "social" o "ideal".

El combate militar en si mismo no es la "continuación de la política por otros medios" como reza la famosa frase, generalmente mal citada, de Clausewitz. [25] El combate militar, en tanto guerra, tiene sus propios puntos de vista y sus propias reglas estratégicas, tácticas y demás, pero todas ellas dan por establecido y presuponen que la decisión política de definir quién es el enemigo ya ha sido tomada. En la guerra los contendientes se enfrentan como tales, normalmente hasta diferenciados por medio de un "uniforme", y por ello la diferenciación de amigo y enemigo ya no constituye un problema político que el soldado combatiente tenga que resolver. Por esto es que resultan acertadas las palabras del diplómata inglés que decía que el político está mejor adiestrado para el combate que el soldado, puesto que el político combate durante toda su vida mientras que el soldado sólo lo hace excepcionalmente. La guerra no es ni el objetivo, ni el propósito de la política. Ni siquiera es su contenido. Con todo, es el pre-supuesto — en tanto posibilidad real permanentemente existente — que define el accionar y el pensar del ser humano de un modo especial, suscitando con ello un comportamiento específicamente político.

Por eso es que el criterio de la diferenciación entre amigos y enemigos tampoco significa, de ninguna manera, que un determinado pueblo deba ser eternamente el enemigo o el amigo de otro determinado pueblo; o bien que una neutralidad no sea posible o que no pueda ser políticamente razonable. Es tan sólo que el concepto de la neutralidad, como todo concepto político, también está subordinado al prerrequisito último de una posibilidad real de establecer agrupamientos del tipo amigo-enemigo. Si sobre la faz de la tierra existiese tan sólo la neutralidad, no sólo sería el fin de la guerra; sería también el fin de la neutralidad misma — de la misma forma en que cualquier política, incluso una política de evitar el combate, termina cuando desaparece en forma absoluta toda posibilida real de que se produzcan combates. Lo concluyente es siempre tan sólo que exista la posibilidad del caso decisivo del combate real, y de la decisión respecto de si este caso está, o no está dado.

Que el caso se produzca sólo en forma excepcional no anula su carácter determinante sino, por el contrario, lo fundamenta. Si bien las guerras no son hoy tan numerosas y frecuentes como antaño, no por ello ha dejado de aumentar su arrolladora furia total , en la misma y quizás hasta en mayor medida aún que en la que ha disminuido su número y su cotidianeidad. Aún hoy el "casus belli" sigue siendo el caso planteado "en serio". Podemos decir que aquí, al igual que en otras cuestiones, es justamente la excepción la que adquiere un significado especialmente decisivo y pone al descubierto el núcleo de las cosas. Porque recién en el combate real queda demostrada la consecuencia extrema del agrupamiento político en amigos y enemigos. Es desde esta más extrema posibilidad que la vida del ser humano adquiere su tensión específicamente política.

Un mundo en el cual la posibilidad de un combate estuviese totalmente eliminada y desterrada, una globo terráqueo definitivamente pacificado sería un mundo sin la diferenciación de amigos y enemigos y, por lo tanto, sería un mundo sin política. Podría existir en él toda una variedad de interesantes contraposiciones, contrastes, competencias e intrigas de toda clase; pero razonablemente no podría existir una contraposición en virtud de la cual se puede exigir del ser humano el sacrificio de la propia vida y en virtud de la cual se puede autorizar a seres humanos a derramar sangre y a dar muerte a otros seres humanos. Para una definición del concepto de lo político tampoco aquí se trata de si se considera deseable arribar a un mundo así, sin política, como un estado ideal de cosas. El fenómeno de lo político se hace comprensible solamente a través de su relación con la posibilidad real de establecer agrupamientos del tipo amigo-enemigo, más allá de los juicios de valor religiosos, morales, estéticos o económicos que de lo político se hagan a consecuencia de ello.

La guerra, en tanto medio político más extremo, revela la posibilidad de esta diferenciación entre amigos y enemigos, subyacente a toda concepción política, y es por eso que tiene sentido solamente mientras esta diferenciación se halle realmente presente en la humanidad o, al menos, mientras sea realmente posible. Por el contrario, una guerra librada por motivos "puramente" religiosos, "puramente" morales, "puramente" jurídicos o "puramente" económicos, carecería de sentido. De las contraposiciones específicas de estas esferas de la vida humana no se puede derivar el agrupamiento amigo-enemigo y, por lo tanto, tampoco se puede derivar una guerra. Una guerra no tiene por qué ser algo devoto, algo moralmente bueno, ni algo rentable. En la actualidad probablemente no es ninguna de esas cosas. Esta simple conclusión se enmaraña la mayoría de las veces por el hecho de que las contraposiciones religiosas, morales y de otro tipo se intensifican hasta alcanzar la categoría de contraposiciones políticas y con ello pueden producir el decisivo agrupamiento combativo de amigos y enemigos. Pero en cuanto se llega a este agrupamiento combativo, la contraposición decisiva ya no es más puramente religiosa, moral o económica, sino política. La cuestión en ese caso es siempre tan sólo la de si un agrupamiento del tipo amigo-enemigo está, o no, dada como posibilidad concreta, o como realidad; más allá de cuales hayan sido los motivos humanos lo suficientemente fuertes como para producir ese agrupamiento.

Nada puede escapar a este rasgo consecuencial de lo político. Si la oposición pacifista a la guerra pudiese hacerse tan fuerte como para llevar los pacifistas a la guerra contra los no-pacifistas; si esa oposición desatase una "guerra contra la guerra", con ello no haría más que probar que tiene realmente fuerza política porque, en dicho caso, sería lo suficientemente fuerte como para agrupar a los seres humanos en amigos y enemigos. Si la determinación de evitar la guerra se hace tan fuerte que ya no retrocede ni ante la guerra misma, es simplemente porque se ha vuelto un móvil político, es decir: afirma, aunque más no sea como eventualidad extrema, a la guerra y hasta al sentido de la guerra. En la actualidad ésta parece haberse constituido en una forma epecialmente extendida de justificar las guerras. La guerra se desarrolla así bajo la consigna de ser siempre la "última y definitiva guerra de la humanidad". Guerras de esta índole son, por necesidad, guerras especialmente violentas y crueles porque, transponiendo lo político, rebajan al enemigo simultáneamente tanto en lo moral como en las demás categorías, y se ven forzadas a hacer de él un monstruo inhumano que no sólo debe ser repelido sino exterminado, por lo que ya no es tan sólo un enemigo que debe ser rechazado hacia dentro de sus propias fronteras. Sin embargo, en la posibilidad de tales guerras puede demostrarse con especial claridad que la guerra, como posibilidad real, todavía existe en la actualidad y ello es lo único relevante en cuanto a la diferenciación entre amigos y enemigos y en cuanto a la comprensión de lo político.

Carl Schmitt ante el Internacionalismo Pacifista

Por Luis Oro Tapia

El liberalismo aspira a construir una legalidad internacional similar a la vigente al interior de los Estados liberales. Tal legalidad tendría primordialmente dos objetivos: bloquear el uso de la violencia a través de un dispositivo de normas y funcionar como instancia de resolución de conflictos internacionales. La meta es construir una réplica del Estado de Derecho, pero a nivel internacional. Cuando se estuvo más cerca de plasmar este ideal en la realidad fue en los años inmediatamente posteriores al Tratado de Versalles. De hecho, a principios de la década de 1920 surgió “una actividad jurídica internacional que tenía cierta similitud aparente con la actividad jurídica interior de un Estado. Esto llevaba a la idea falsa de que todo lo que había surgido dentro del Estado en jurisprudencia, métodos procesales y ciencia jurídica, podía aplicarse desde la vida jurídica interior del Estado a la actividad jurídica internacional de los Estados”. Por cierto, se intentó reproducir la racionalidad jurídica que imperaba al interior del Estado a las relaciones jurídicas entre los Estados. Pero al igual que en el plano interno cabe preguntarse quién dicta las reglas y en beneficio de quién. En efecto, en lo que respecta a la construcción de la legalidad internacional también es aplicable la sentencia hobbeseana “auctoritas, non veritas facit legem”, que tan reiteradamente cita Schmitt. Por consiguiente, la legalidad internacional también sería expresión de las relaciones de poder existentes entre los Estados y dicha legalidad también respondería a determinados intereses y a ella también serían imputables las inconsistencias que posee el Estado de Derecho en el plano interno.

Para un Estado débil que esté imbuido de la ideología liberal “sería una torpeza creer que un pueblo no tiene más que amigos, y un cálculo escandaloso suponer que la falta de resistencia va a conmover al enemigo”. En el supuesto que una comunidad políticamente organizada decida renunciar al ius belli y a distinguir, por consiguiente, entre amigos y enemigos, ello no implica en modo alguno que se evapore la política y que, acto seguido, se extingan todas las relaciones de poder en el planeta. Nada de eso ocurriría. Por cierto, en la eventualidad de que un pueblo haya perdido la fuerza o la voluntad para sostenerse en la esfera de lo político, no implica en modo alguno que vaya a desaparecer la política del mundo; “lo único que desaparecerá en ese caso será un pueblo débil”, concluye Schmitt.

La política, hipotéticamente, llegará a su fin cuando no exista ninguna posibilidad de que se constituya la relación amigo-enemigo; en tal caso la probabilidad de que estalle un conflicto violento sería nula. ¿Será ello factible? Aunque Schmitt no lo hace, sería conveniente preguntarse, junto con Maquiavelo, si la naturaleza humana permite tanta perfección. Para Schmitt, quien tiene una visión hobbeseana de la naturaleza humana, una sociedad universal pacífica, similar al Estado Homogéneo Universal que concibe Fukuyama, es algo imposible. No solamente porque no existirían pueblos que constituyan unidades políticas (en el sentido schmittiano de la expresión), sino porque, además, tampoco habría antagonismos ni grupos hostiles capaces de configurar la relación amigo-enemigo. En última instancia, la política es ineludible, puesto que por naturaleza el hombre es un ser conflictual y es precisamente el antagonismo el que suscita la dinámica de la relación amigo-enemigo.

Pero si se lograra instaurar, como aspira el liberalismo, algo similar al Estado de Derecho en el plano de las relaciones internacionales, ello no implicará en modo alguno la completa eliminación del uso de la fuerza. La coacción física seguirá usándose, pero cambiará la denominación del sujeto sobre el cual se aplicará la fuerza y también la forma como se justificará su uso. El sujeto ya no será un enemigo, sino que será un criminal, un delincuente, un infractor del orden y de la legalidad internacional. En efecto, él ya no tendrá el status de enemigo político, sino que será un delincuente y sobre él se dejará recaer todo el peso de la ley, el que en última instancia se hace efectivo a través de los dispositivos de coacción física que asisten a las normas jurídicas. Según Schmitt, para la puesta en práctica de tal orden, el liberalismo ha creado todo un arsenal semántico, un nuevo vocabulario, esencialmente pacifista, que “ya no conoce la guerra sino únicamente ejecuciones, sanciones, expediciones de castigo, pacificaciones, protección de pactos, medidas para garantizar la paz [y] al adversario ya no se llama enemigo, pero en su condición de estorbo y ruptura de la paz se lo declara hors-la-loi y hors l’humanité”.

La Crítica de Carl Schmitt al Estado de Derecho

Por Luis Oro Tapia

Para comprender la crítica que realiza Carl Schmitt a esta idea emblemática del liberalismo, previamente hay que explicar el concepto de deci sión. Este concepto, a su vez, remite a tres ideas que le anteceden: las de normalidad, excepción y soberanía. Explicaré cada una de ellas por separado, después esbozaré la noción de Estado de Derecho y, finalmente, las críticas que Schmitt le formula.

¿Qué es la normalidad? Es la plena vigencia del Estado de Derecho y en general de cualquier orden jurídico. Ello supone, desde el punto de vista legal, el funcionamiento normal de las instituciones, y, desde el punto de vista empírico, la existencia de paz interna y externa. La normalidad implica la observancia de la legalidad y una sociedad en la que impera el orden, en cuanto ella funciona de acuerdo a lo que las leyes prescriben. En efecto, la vigencia de las normas supone una situación de normalidad. Entonces, la normalidad implica la existencia de un orden concreto que funciona regularmente, en cuanto se ajusta a la realidad prevista por las normas.

¿Qué es lo excepcional? El caso excepcional es aquella eventualidad o contingencia que no está descrita ni prevista por el orden jurídico vigente y que puede definirse como un caso de necesidad extrema, de peligro para la existencia del Estado o algo semejante3. Puesto que el caso excepcional es un evento no previsto en el ordenamiento constitucional, no se le debe confundir con el estado de sitio ni otra figura jurídica similar. Se trata de situaciones o casos no tipificados por el orden jurídico vigente. No toda facultad extraordinaria ni cualquier medida policíaca o decreto de emergencia equivalen automáticamente a un estado de excepción, puesto que ellos generalmente están previstos en los ordenamientos constitucionales. Entonces, el caso excepcional se presenta cuando no existen normas para resolver un conflicto o bien cuando éstas existen, pero son conculcadas por los contendientes.

Para que una situación sea calificada de excepcional, no basta con que se presente un caso no previsto por el ordenamiento institucional. Además es necesario que se dé en un contexto de una lucha por el poder de tal magnitud que sea capaz de agrupar a los oponentes en amigos y enemigos.

En un contexto de tal índole, la solución que se proponga al caso no contemplado por la legalidad difícilmente puede ser aceptada sin más, o sea pasivamente, por los afectados. El caso excepcional se da en un contexto de juego de suma cero, en cuanto la intensidad del conflicto impide a los antagonistas llegar a una solución negociada o de consenso.

En tales casos, que generalmente son de conflicto extremo, surge la siguiente interrogante: ¿quién dispone de las facultades no regladas constitucionalmente, es decir, quién es competente cuando el orden jurídico no resuelve el problema de la competencia? En casos así, la Constitución a lo más puede indicar quien tiene permitido actuar, pero no quien debe tomar la decisión. Sólo en estas circunstancias cobra actualidad la pregunta acercadel sujeto de la soberanía y la interrogante por el concepto mismo de soberanía.

La respuesta de Schmitt es perentoria: soberano es aquel que decide sobre el estado de excepción. Por cierto, el soberano decide si existe el caso de excepción extrema y también lo que debe hacerse para remediarlo. Entonces, soberano es aquel que decide inapelablemente en caso de conflicto extremo y su decisión tiene por finalidad inmediata terminar con el desorden, frente a lo cual tiene dos opciones: restaurar el orden que ha sidoquebrantado o bien crear uno completamente nuevo.

Desde el punto vista jurídico político el caso excepcional es aquel que escapa a toda determinación normativa, puesto que no se puede resolver por la vía legal. Pero, por otra parte, pone al descubierto en toda su pureza el momento específicamente político, en cuanto queda en evidencia la manera como se instaura el orden jurídico a través de una decisión, de un golpe de timón que se sustenta solamente en la voluntad de poder desnuda.

Así, la situación excepcional tiene un carácter fundacional, porque instituye un orden y configura las circunstancias dentro de las cuales van a tener validez los preceptos jurídicos de reciente creación. ¿Qué se entiende por decisión? La decisión soberana es extrajurídica, puesto que se libera de todas las trabas normativas y se torna absoluta, en cuanto no obedece a ningún tipo de patrón legal preestablecido. Ante “un caso excepcional, el Estado suspende el derecho en virtud del derecho
a la propia conservación”. Por el contrario, en los casos normales cabe reducir al mínimo el elemento autónomo de la decisión, es decir, la posibilidad de tomar una resolución al margen del orden jurídico.

Así, la autoridad demuestra que para crear derecho no necesita tener derecho; dicho en palabras de Hobbes: auctoritas, non veritas facit legem. La decisión soberana “no se explica jurídicamente ni desde una norma, ni desde un orden concreto, ni encuadra en un orden concreto. Sólo la decisión funda tanto la norma como el orden. La decisión soberana es el principio absoluto y el principio no es otra cosa que la decisión soberana”. En efecto, soberano es quien crea el orden político y legal a partir de una situación ilegal.

El Estado de Derecho tiene su origen en una decisión, pero una vez que la decisión ha producido la norma, ésta también impone sus exigencias al legislador, por tanto, el legislador queda sometido a la legalidad que él mismo ha instituido. El creador —vale decir, el legislador— queda sometido a su propia creación, a las reglas que él mismo ha dictado. El poder constituyente queda así enjaulado en su propia producción normativa. En efecto, la norma una vez dictada, debe valer también frente a la voluntad del que la ha impuesto; si no, no se podría conseguir la ordenación y estabilización de las relaciones de poder en el espacio que el Estado controla. Así, el objetivo del legislador que instaura el Estado de Derecho es que su decisión siga valiendo de modo fijo e inquebrantable como norma, por tanto, el legislador estatal también se somete a la ley por él puesta y a su interpretación. Éste es el único sistema de gobierno considerado Estado de Derecho, aunque en realidad sea un estado legal lo que se defiende, en cuanto se coloca el interés de la seguridad jurídica por sobre la justicia.

Cuando Carl Schmitt emplea la expresión Estado de Derecho lo hace teniendo presente el significado que otorga a tal expresión Anschütz, quien lo define como “un Estado que se halla totalmente bajo el signo del derecho, cuya voluntad suprema no se llama Rex sino Lex; una comunidad en la que las relaciones entre los individuos, no solamente entre sí, sino sobretodo con el poder estatal, se determina a través de los preceptos legales; en el que entre gobernantes y gobernados todo sucede según el derecho y no según el tel est notre plaisir de los gobernantes. El orden jurídico debe mantenerse inviolable y la ley debe aparecer como un poder que está ordenado por encima de la voluntad tanto de los gobernados como de las personas
que gobiernan”.

Carl Schmitt emplea de manera intercambiable las expresiones Estado de Derecho y Estado Legislativo. ¿Qué quiere significar con la expresión Estado Legislativo? Para Schmitt es aquel que está regido por normas impersonales, generales y predeterminadas y en él la elaboración de la ley y la aplicación de la corresponden a diferentes órganos del Estado. Ésta es la definición —concluye Schmitt— de lo que hasta ahora se ha llamado Estado de Derecho. En definitiva, en el Estado de Derecho las competencias del poder estatal están fijadas por la ley positiva y sus atribuciones están claramente delimitadas y predeterminadas, por tanto, sus actos son impersonales, objetivos y previsibles.

Pero puesto que una ley no puede aplicarse o ejecutarse a sí misma y no puede ni interpretarse, ni definirse, ni sancionarse; tampoco puede por sí sola nombrar o designar a las personas concretas que deben aplicarla e interpretarla. En efecto, “ninguna norma, ni superior ni inferior, se interpreta y aplica, se protege o salvaguarda por sí misma; y tampoco hay —si no se quiere entrar en metáforas o alegorías— ninguna jerarquía de normas, sino tan sólo una jerarquía de hombres e instancias en concreto”. Así, tras la aparente despersonalización de la ley y de la frialdad del imperio del derecho sigue operando desde las penumbras la voluntad humana y sus respetivas valoraciones e intereses.

Desde el punto de vista meramente formal, y sin querer trascender a éste, el Estado de Derecho no sería otra cosa que “un aparato de aplicación de normas, para el uso del cual se precisa, más que una formación jurídica, un conveniente aprendizaje técnico de un buen guardagujas”. Por supuesto que tal habilidad reviste caracteres de virtud cuando impera la normalidad, esto es, la regularidad del orden administrativo y judicial. Pero ¿qué sucede en tiempos de crisis?

El Estado de Derecho parte, generalmente, del supuesto de que impera la paz social y la concordia política interna y son, precisamente, tales condiciones óptimas las que le permiten aplicar sus normas sin riesgo de desobediencia ni de impugnación. Tales supuestos no son utópicos, más bien son insólitos. En efecto, la experiencia histórica demuestra que en los momentos de crisis, cuando la pugna entre los antagonistas alcanza el umbral de la hostilidad, los sujetos involucrados en un diferendo impugnan la legalidad vigente, la legitimidad de los veredictos y las intenciones de los jueces.

La doctrina del Estado de Derecho niega el caso excepcional, porque concibe al orden jurídico como un sistema de reglas autosuficiente que puede resolver todos los problemas a partir de las normas. A este supuesto se le puede objetar que, por muy previsor que sea el legislador, siempre existe la posibilidad de que se presenten situaciones que escapen al ordenamiento normativo.

Desde el punto de vista formal, en síntesis, el Estado de Derecho “se caracteriza por poner en un lado la norma y en otro lado, y separado de ella, la ejecución de la norma. De ahí nace su peculiar sistema de legalidad, del que puede decirse con cierta justificación que en él no mandan hombres ni autoridades, ni acaso tampoco los cuerpos legislativos, sino que tan sólo rigen normas desligadas de ellos”. Pero, como ya se explicó, tras él se ocultan las relaciones de poder; por consiguiente, una de las finalidades políticas del Estado de Derecho es intentar disimular o encubrir las auténticas relaciones de poder, bajo la apariencia de la impersonalidad, objetividad y neutralidad de las normas.

La Crítica de Carl Schmitt al Parlamentarismo

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Por Luis Oro Tapia

El liberalismo propicia la publicidad y transparencia de la actividad política. El demoliberalismo quiso terminar con la política de gabinete y con los secretos de Estado, pero incurrió en dos prácticas análogas: la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones. La burguesía, en su lucha contra la monarquía absoluta, opuso a la doctrina de la razón de estado y de los arcana imperii el ideal de la transparencia y de la publicidad de los actos de gobierno. Una de las finalidades originarias del parlamento era transparentar, mediante la antorcha de la razón pública y de la libre discusión, la manera como la autoridad gubernamental toma sus resoluciones.

Tal motivación tenía por meta superar la política secreta de los príncipes y de los consejos de gabinete. Este nuevo ideal concebía la política de gabinete, ejecutada por unas cuantas personas a puertas cerradas, como algo en sí mismo malvado y, por tanto, la publicidad de la vida política, por el mero hecho de ser tal, como algo bueno y saludable.

Sin embargo, la aspiración de transparencia y publicidad que pregonaba el liberalismo pronto devino en prácticas que negaban dicha expectativa. En efecto, en la Era Liberal las cada vez más pequeñas comisiones de partidos, o de coaliciones de partidos, deciden a puertas cerradas sobre aquello que afecta diariamente la vida de los ciudadanos. Más aún, los parlamentarios no deciden de manera autónoma, sino que deciden como representantes de los intereses del gran capital. Y estos últimos, a su vez, toman sus decisiones en un comité más limitado que afecta, quizás de manera mucho más significativa, la vida cotidiana de millones de personas. De hecho, las decisiones políticas y económicas, de las cuales depende el destino de las personas, no son (si es que alguna vez lo han sido) ni el fiel reflejo de la sensibilidad de la ciudadanía ni del debate público que en torno a ellas se pueda suscitar. Si la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones se han convertido en la negación del discurso normativo liberal, que propiciaba la publicidad y la discusión, es natural que “la fe en la discusión pública tenía que experimentar una terrible desilusión”. En efecto, el funcionamiento del sistema demoliberal de gobierno ha resultado ser un fiasco, porque la evolución de la moderna democracia de masas ha convertido el eslogan de la discusión pública en una mera formalidad vacía.

Por cierto, la verdadera actividad política no se desarrolla en los debates públicos del pleno, puesto que las decisiones realmente importantes han sido tomadas previamente en las comisiones o “en reuniones secretas de los jefes de los grupos parlamentarios e, incluso, en comisiones no parlamentarias. Así, se origina la derivación y supresión de todas las responsabilidades, con lo que el sistema parlamentario resulta ser, al fin, sólo una mala fachada del dominio de los partidos y de los intereses económicos”.

Para Schmitt el Estado demoliberal es incapaz de actuar como unidad de decisión y de acción frente a situaciones límites. El liberalismo frente a un dilema que impele a tomar una determinación rápida queda atónito y elude tomar pronta y resueltamente un curso de acción a seguir. Así, por ejemplo, frente a la pregunta perentoria: “¿a quién queréis, a Barrabás o a Jesús?”, la urgencia de la respuesta queda aplazada con el nombramiento de una comisión parlamentaria investigadora que finalmente elude dar una respuesta concluyente. Para Schmitt, la esencia del liberalismo radica en la negociación y la indecisión permanente, puesto que tiene la expectativa de que en el debate parlamentario el problema se diluya, suspendiéndose así indefinidamente la resolución mediante la discusión eterna.

En el parlamentarismo, el pueblo como unidad orgánica, vale decir como totalidad, no está representado en el parlamento; por consiguiente, el régimen parlamentario no es democrático. Entonces, ¿a quiénes representan los parlamentarios? La respuesta teórica es a la nación, a la comunidad, a un todo orgánico. Sin embargo, en la práctica no es así, porque los parlamentarios representan a partidos políticos, tras los cuales están determinados intereses, y ellos están más preocupados de aumentar o de preservar sus cuotas de poder, que les permiten proteger sus respectivos intereses, que de velar por el bienestar del todo orgánico. Los partidos se relacionan entre sí “como poderosos grupos de poder social y económico, calculando los mutuos intereses y sus posibilidades de alcanzar el poder y llevando a cabo desde esta base fáctica compromisos y coaliciones”.

Schmitt afirma que en el parlamento no hay discusión, pero sí negociación y ajuste de intereses entre los partidos que tienen representación parlamentaria. Por tal motivo, Schmitt sostiene que afirmar que los parlamentarios alientan una genuina discusión pública sería faltar a la verdad. La brecha entre el ideal y la realidad es ostensible; en efecto, las relaciones entre los parlamentarios distan mucho del modelo de discusión pública que proponía Bentham. Este teórico del liberalismo sostenía que en el parlamento se encuentran las ideas y el contacto entre ellas hace saltar las chispas de la evidencia. Pero, en la práctica, no hay discusión razonada ni debate público, sino negociaciones de antesala en la que los partidos tienen por principal preocupación la defensa de sus intereses sectoriales y el cálculo estratégico de sus oportunidades para incrementar o conservar sus cuotas de poder.

Entonces, el debate público resulta ser una quimera. En efecto, en vez de prosperar una discusión en la que prevalece la argumentación racional, irrumpe la propaganda que tiene por objetivo seducir la emotividad del electorado. Así, la discusión pública primero es sustituida por la excitación de la sensibilidad e inmediatamente después por la movilización de las pasiones, lo cual se logra a través de afiches, carteles, consignas y otros medios que tienen por finalidad sugestionar a las masas.

¿Por qué el parlamentarismo está en crisis? Dicho en nuestro lenguaje: ¿Por qué la democracia liberal está en crisis? ¿Qué explica el desafecto que existe por ella? La democracia liberal como institución ha perdido sus raíces ciudadanas, manteniéndose sólo como un dispositivo formal vacío, como un organismo carente de un pathos, que funciona más por inercia y por falta de una mejor opción que por convicción. El languidecimiento del pathos del parlamentarismo ha debilitado la identidad existente entre representantes y representados; por consiguiente, el sistema demoliberal deviene, paradojalmente, en un régimen no democrático; concebida la democracia como la entiende Schmitt. ¿Qué es la democracia para Schmitt? Es, simplemente, la identidad que existe entre gobernantes y gobernados; entre la nación y el Estado; entre los seguidores y el líder; entre electores y elegidos, etc.

En las sociedades que poseen regímenes políticos demoliberales el afán de dar satisfacción a los intereses individuales y sectoriales en desmedro de la comunidad ha erosionado la moral pública. Tanto es así que en algunos Estados demoliberales “todos los asuntos públicos se han convertido en objeto de botines y compromisos entre los partidos y sus seguidores y la política, lejos de ser el cometido de una elite [de servidores públicos], ha llegado a ser el negocio, por lo general despreciado, de una, por lo general despreciada, clase”, concluye Schmitt.