Heráclito por Spengler (II) Su estilo y su arte

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Por Oswald Spengler

Por cada pensador hay una forma del pensamiento que, surgiendo de las mismas causas psíquicas, que la manera de considerar el mundo y los resultados del pensamiento, está fuertemente vinculada con éstos. En sentido más amplio, tiene valor no solamente como manera instintiva de conducción lógica del pensamiento, sino también como método inconsciente en la elección y evaluación de impresiones de cualquier naturaleza, como intermediario entre personalidad y sistema, y, en particulares circunstancias, aun como impulso independiente para la formación de las ideas. El estilo del pensamiento y la doctrina en sí mismos tienen afinidades. Para la filosofía heraclítea esta circunstancia es importante. Heráclito estaba en las felices condiciones - en un tiempo en que el pensamiento era ingenuo, todavía inmaduro para la reflexión sobre sí mismo - de poder sacar agua del pozo lleno, abandonándose a sus deseos, sin estar constreñido, por la presencia de importantes predecesores en su campo de trabajo, a limitarse a la indagación de pormenores entre direcciones bien determinadas. Esta es una condición afortunada, de que tuvo conciencia Goethe, cuando una vez la puso de relieve: “Cuando tenía yo dieciocho años, también Alemania tenía sólo tal edad”. (Eckermann, Conversaciones con Goethe, I,  15 de febrero de 1824.)

Si Heráclito, por su manera de considerar el mundo, era aristocrático, por todo su procedimiento mental puede ser designado como psicólogo. Los dos están en una relación que se observa a menudo. Con esto no se quiere definir el sujeto de sus indagaciones, sino indicar su método de tratarlas. No considera la naturaleza en sí misma, como objeto, según el fenómeno, el origen y el fin; su procedimiento es mucho más un análisis de los procesos naturales, en cuanto son procesos, modificaciones, en cuanto tienen sus relaciones regidas por leyes;  su sistema puede ser denominado una psicología de los acontecimientos del mundo. Por el hecho de formular así un nuevo planteamiento del problema filosófico, surgen también nuevos problemas. Heráclito puede ser considerado como el primer filósofo social, el primer estudioso de la teoría del conocimiento, el primer psicólogo. Sus aforismos sobre los hombres no son sentencias de tendencia ética, como los gnomos de Bias o Solón, sino consideraciones, por primera vez realmente observadas, del todo objetivas, que evitan completamente el tono didáctico.

En fin, no olvidamos una diferencia esencial que separa a Heráclito y a toda la filosofía griega de la más reciente. El pueblo, cuyos fundamentos de educación eran la gimnasia, la música y Homero, que inventó para el mundo la palabra kósmos (orden, arreglo del mundo), porque veía en él ante todo el sentido del orden y de la pulcritud, no consideraba la filosofía propiamente como una ciencia (las indagaciones científicas abstractas siempre fueron subordinadas al fin terminal metafísico), sino como el camino para alcanzar una imagen del mundo que le permitiera abarcar su posición en el universo, y como una oportunidad para exteriorizar su alegría por crear formas. Sería equivocado considerar el pensamiento helénico, que surgió bajo el libre cielo, en un paisaje del sur, soleado, de una vida alegre y llena de movimiento, inferior al nuestro, por ese parentesco con el arte, que nos queda extraño. Para el heleno del período clásico, la filosofía es arte formativa, arquitectónica, del pensamiento. La fuerza plástica del heleno, su capacidad para someter todo lo aprendido (y lo que crea por sí mismo) a un estilo unívoco, es asombrosa; y de este sentido de la forma surge la inclinación a concebir los sistemas filosóficos como obras de arte.
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Heráclito por Spengler (I). Su personalidad.

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Presentamos la primera entrega de pasajes seleccionados de la obra Heráclito de Oswald Spengler. Esta vez, el segundo capítulo completo de la introduccion (II).

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Por Oswald Spengler

Para la comprensión de esta doctrina sería un obstáculo no tener conocimiento de la gr ande y trágica personalidad de Heráclito. No podríamos comprender por qué este filósofo tradujo el agón (la lucha), la más alta costumbre de su tiempo, en costumbre del cosmos, y qué entendía por el fuego, al que atribuía el papel principal en el universo. Su doctrina es, aun por esta época y para un griego, personal en un grado inacostumbrado, sin que se tengan muchas noticias acerca de él mismo.

Vemos a un hombre cuyos sentimientos y pensamientos estaban del todo bajo el dominio de una desenfrenada inclinación aristocrática; tenía hacia ésta una fuerte disposición por nacimiento y educación, que había sido estimulada y aumentada por la resistencia y las desilusiones. En eso hay que buscar el motivo fundamental de todo rasgo de su vida y toda singularidad de su pensamiento. También en la enérgica concentración del sistema, en su alejamiento y desprecio de todas las particularidades y cosas accesorias, en su exposición mediante locuciones concisas, fuertes, comunes solamente a él, reconocemos la mano del aristócrata.

La nobleza helénica (1), cuyo ocaso se verifica en esta época, ha creado el período más bello y más importante dela cultura helénica. Ha determinado para siempre, por sus costumbres, el tipo del perfecto heleno, una cultura incomparablemente alta y noble del hombre individual (kalokagathía =probidad); ella representa no solamente derechos o intereses, sino una manera de considerar el mundo y un hábito (Burkhardt). Era una casta altiva, feliz, que exigía mandar o estaba acostumbrada a eso, orgullosa de su sangre, de su rango, de sus armas, de su antibanausia (desprecio del trabajo manual); ella por sí sola poseía la intelectualidad y el arte. Se puede comprender el enorme poderío ético de la casta y de su concepto de vida, sobre el espíritu de los individuos particulares. Ella misma podía sucumbir, mas quien estuviera una vez bajo su hechizo, no podía más eximirse de ella. Heráclito poseía de ella toda su conciencia de sí misma y todo su orgullo, una nobleza fuerte, involuntaria, extraña a toda reflexión sobre sí mismo; estaba vinculado con pasión a sus costumbres valerosas, sanas, llenas de la alegría de vivir, de lucha, del afán de conseguir gloria (2). Este hombre orgulloso, rígido, quería la diferencia entre mandador y mandado, honraba las costumbres transmitidas por la antigüedad y sus instituciones (3), que ya no eran más sagradas para la democracia. Era un conocedor demasiado profundo de los hombres para juzgar a los hombres de su tiempo simplemente, sin tener en cuenta el nacimiento y el rango. Creía en la diferencia homérica (4) entre los aristócratas (áristoi), los hombres que tienen un más amplio y noble concepto de la vida, y la muchedumbre (hói pollói) , en la que descubre con mirada aguda y de mofa los defectos de la clase (5) . No se deja arrastrar a atacar y discutir con el pueblo (démos); su buen gusto y su dominio de sí mismo, una de las primeras calidades de los griegos nobles se lo impiden (6) sin ira, sin ultrajar, juzga al pueblo desde arriba, fría, malignamente, con desprecio y asco, a veces escondiendo bajo una observación sarcástica la ira que sube.
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El nombre del filósofo que llora, que la antigüedad le dió, no puede haber surgido sin motivo, eso lo delatan las anécdotas (7) y varios de sus aforismos (8), de los que emana un tono amargo, ofendido. Vinculado por origen y cariño a un ideal de vida, nació en un tiempo en que este ideal no tenía más posibilidad de realización. El poderío y las costumbres s de la nobleza habían decaído o desaparecido. La democracia empezó a dominar. Era demasiado rígido y obstinado para ceder o para inútiles lamentaciones. Uno de los primeros y más influyentes cargos, en Éfeso, que le era destinado por herencia (el de basileús: rey) no era más, para él, lo que habría debido ser.  Renunció a ello. La vida de la pólis (Estado) iba perdiendo la forma aristocrática y la muchedumbre empezaba a gobernar. Entonces abandonó la ciudad, en la que habría podido ser un pequeño potentado, y se refugió en los montes, en una soledad voluntaria, una condición que, para el griego sociable, apegado al destino de su ciudad, significaba lo peor. Se quedó allá irreconciliable, aguantando una forma de vida que hacia el fin le llevó cerca de la locura, si se puede creer en Teofrasto (9).

Como heleno, la gloria, y se podría decir la celebridad, era para él el valer máximo (10). Se puede preguntar si esta soledad que él mismo había elegido, y los rasgos inacostumbrados, que atraían sobre él una atención asombrada, no hayan sido una compensación por la falta de un papel en Éfeso. Todo griego quería ser mencionado por todos, a cualquier precio. Heróstrato es un bien conocido ejemplo de lo que se podía intentar con este fin. Sin embargo, lo mismo vemos también en Alcibíades, Themístocles y cada cual que pueda ser considerado como un auténtico heleno. En Heráclito no podemos absolutamente olvidar ese fatal rasgo del carácter griego. Esta característica que a nuestros ojos aparece innoble, no es un afán que otorga al adversario magnanimidad y estima, sino una envidia incontenible que roe, un odio contra cada uno que fue más afortunado, una intolerancia (que va hasta la autodestrucción) de la conciencia de ser admirado menos que otros; una característica, que hizo que los griegos, con su vivacidad de sentimiento fueran un pueblo profundamente infeliz.

La consecuencia de esto, para la filosofía, es que en los tiempos antiguos no se llegó nunca a la consideración de un problema a través de una serie seguida de pensadores. Aquí cada cual empieza desde un principio, quizás propiamente del contrario; apenas algunos aceptan agradecidos los descubrimientos del predecesor.

Más bien se suelen poner en evidencia las diferencias y aún exagerarlas, y hasta llegar a Aristóteles, cada uno de los grandes miró a los otros con suficiente espíritu satírico. De Heráclito, como griego, no podemos esperar el reconocimiento de méritos ajenos. Al contrario, está inclinado a una áspera acentuación de las antinomias, en paradojas y antítesis, y si a veces menciona un nombre célebre, eso siempre se produce agregándole una malignidad (fr. 40, 57, 129; Plutarco: de lside, 48, 370). La peculiaridad de su destino acrecentó en él el amor propio del hombre excepcional y le llevó a una exageración de los impulsos de originalidad, a un rechazo, por principio fundamental de toda opinión ajena y también a evitar de expresión corrientes, que quizás le sonaban triviales. Bajo esas premisas hay que perseguir el génesis de su pensamiento y medir el grado de su dependencia de los sistemas contemporáneos.

~ Triore - Fires burn, like fires do ~

(1) Sobre la nobleza, véase Wachsmuth, Hellen. Altert. (Antigüedad griega) I, pág. 347 y sig.; J.Burkhardt, Griech. Kulturgesch. (Historia de la cultura griega) l, pág. 171 y sig., IV, pág. 86 y sig.
(2) Fragm. 24; fragm. 25. La numeración de los fragmentos sigue la de H. Diels. Heráclito de Éfeso  griego y alemán, Berlín, 1901. (Esta numeración de los fragmentos está conservada también en la edición de los Presocráticos, de H. Diels,  5ta. ed., Berlín 1 934, Elabor. por W. Kranz. Texto y traducción pág. 150 y sig. Nota del editor alemán).
(3) Frag. 33; fragm. 44.
(4) áristos (óptimo), jaríeis (gracioso), en Homero tienen el sentido de nobleza. Ilíad. VII, 159, 327, XIX, 193. Od. I, 245 y a menudo. Así también en Heráclito, fragms. 13, 29, 49, 104. Hoí polloí (la muchedumbre), fragms. 2, 17, 29.
(5) Entre muchos otros en fragm. 29. Fragm, 104.
(6) Fragm. 43. También fragm. 47.
(7) Dióg. Laert., IX, 3.
(8) Fragm. 121. También fragm. 85.
(9) Dióg. Laert. IX, 6.
(10) Fragms. 24, 25, 29.

Aclaración de El Frente: Obviamos las citas de los fragmentos, dejando las referencias a los mismos. 

* SPENGLER, O. Heráclito: Estudio sobre el pensamiento energético fundamental de su filosofía  (1904). Espasa Calpe. Buenos Aires.  1947. II. Págs. 93-97.

Occidente y la Reducción Interior del Mundo

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Por Oswald Spengler

" (...) El occidental quiere reducir el mundo a su voluntad. El inventor y descubridor fáustico es algo único. La potencia primordial de su voluntad, la fuerza luminosa de sus visiones, la acerada energía de su meditación práctica tienen que producir desasosiego e incomprensión a todo aquel que las contemple desde extrañas culturas. Pero todos nosotros llevamos eso en la sangre. Toda nuestra cultura tiene alma de inventor. Descubrir, llevar a la luz interior del alma lo que no se ve, para apoderarse de ello, tal fue desde el primer día la pasión del occidental. Todos sus grandes inventos han ido lentamente madurándose en lo profundo, anunciados por espíritus providentes e intentados hasta producirse, al fin, con la necesidad de un sino.

Todos andaban ya muy cerca de la meditación beata de los frailes góticos. Aquí es donde se muestra mejor el origen religioso de todo pensamiento técnico. Estos fervorosos inventores, en sus celdas, arrebatan a Dios su secreto entre oraciones y ayunos y consideran esto como un servicio de Dios. Aquí es donde nace la figura de Fausto, símbolo magno de una auténtica cultura de inventores. La scientia experimentalis, como Roger Bacon el primero definió la investigación de la naturaleza, la violenta interrogación de la naturaleza con palancas y tornillos, comienza ahora. Su resultado se dilata hoy ante nuestros ojos en las llanuras sembradas de chimeneas y torres de extracción. Pero para todos aquellos existía el peligro, propiamente fáustico, de que el diablo interviniera en el juego para llevárselos en espíritu a aquella montaña donde les prometiera todo el poder de la tierra. Esto significa el sueño de aquel extraño dominico, Petrus Peregrinus, sobre el perpetuum mobile, con el cual se le habría arrebatado a Dios su omnipotencia. Una y otra vez sucumbieron a esa ambición; forzaron los secretos de Dios para ser Dios. Espiaron las leyes del ritmo cósmico para violentarlas, y crearon asi la idea de la máquina como pequeño cosmos que sólo obedece a la voluntad del hombre. Pero con esto traspasaron el tenue límite en que, para la piedad de los demás, comienza el pecado, y fueron a su ruina, desde Bacon a Giordano Bruno. La máquina es cosa del diablo. Tal ha sido siempre la sensación de la fe auténtica.

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Fausto y Mefistófeles, en el Monumento a Goethe en Roma.

.(...) Hasta entonces la naturaleza había realizado algunos servicios; ahora, esclavizada, se somete al yugo y su trabajo es medido—como sarcasmo—por caballos de fuerza. De la fuerza muscular —los negros organizados en talleres— se pasó a las reservas orgánicas de la tierra, en cuyo seno yace conservada la fuerza vital de milenios enteros en forma de carbón, y hoy se dirige la vista hacia la naturaleza inorgánica, cuyas fuerzas hidráulicas sirven ya de sustituto al carbón. Con los millones y billones de caballos de fuerza crece el número de la población en proporciones que ninguna cultura creyera posibles. Este crecimiento es un producto de la maquina, que quiere ser servida y dirigida, y a cambio de ello centuplica las fuerzas del individuo. Por la máquina se hace valiosa la vida humana. Trabajo; he aquí la gran palabra de la reflexión ética. Pierde, a partir del siglo XVIII, en todos los idiomas su sentido despectivo. La máquina trabaja y obliga a los hombres al trabajo. Toda la cultura ha entrado en tal actividad de trabajo, que la tierra tiembla.

Lo que se desenvuelve, en el curso de un siglo apenas, es un espectáculo de tal grandeza que los hombres de una cultura venidera, con otra alma y otras pasiones, han de sentirse sobrecogidos por el sentimiento de que entonces la naturaleza vaciló. En otras ocasiones también la política invadió ciudades y pueblos, y la economía humana hizo hondas mellas en los destinos del mundo animal y vegetal. Pero se trataba sólo de un menoscabo en la vida, y la vida borra pronto las huellas de estas pérdidas. Mas nuestra técnica ha de dejar el rastro de sus días, aunque todo lo demás se sumerja y desaparezca. La pasión fáustica ha cambiado la faz de la superficie terráquea.

Es el sentimiento vital, que aspira a la lejanía y a la altura, y por eso íntimamente afín al goticismo; es el sentimiento vital, como lo ha expresado el monólogo del Fausto goethiano, en la infancia de la máquina de vapor. El alma, ebria, quiere volar por el espacio y el tiempo. Un indecible afán nos empuja hacía lejanías ilimitadas. Quisiéramos desvincularnos de la tierra, deshacernos en infinitud, abandonar los ligámenes del cuerpo y girar en el espacio cósmico entre los astros. (...) Así surge ese tráfico fantástico que en pocos días atraviesa continentes, surca océanos en ciudades flotantes, horada montañas, construye laberintos subterráneos, convierte las máquinas de vapor, agotadas en sus posibilidades, en máquinas de esencia, y, cansado de caminar por carreteras y rieles, alza su vuelo por el aire. La palabra hablada irradia en un instante sobre los mares. Por doquiera se manifiesta la ambición de batir «records» y aumentar dimensiones, construir gigantescas salas para gigantescas máquinas, enormes naves, altísimos puentes y rascacielos, reunir fabulosas fuerzas en una llavecita que un niño puede manejar, alzar vibrantes edificios de acero y vidrio en donde el hombre, minúsculo, se mueve como señor omnipotente, sintiendo bajo sus pies, vencida, la naturaleza.

Y esas máquinas van tomando cada día formas menos humanas; van siendo cada día más ascéticas, místicas, esotéricas. Envuelven la tierra en una red infinita de finas fuerzas, corrientes y tensiones. Su cuerpo se hace cada día más espiritual, más taciturno. Esas ruedas, cilindros y palancas ya no hablan. Todo lo que es decisivo se recluye en lo interior. Con razón ha sido la máquina considerada como diabólica. Para un creyente significa el destronamiento de Dios. Entrega al hombre la sagrada causalidad, y el hombre la pone en movimiento silenciosamente, irresistiblemente, con una especie de providente omnisciencia."

* SPENGLER, O. La Decadencia de Occidente (vol. II). Planeta. Barcelona. 1993. Capítulo V (El mundo de las formas económicas): B (La Máquina): §6: págs. 581-584.

Técnica vs. Dinero

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Por Oswald Spengler

La industria está adherida a la tierra como la vida aldeana; tiene su sitio señalado, y las fuentes de materia prima surgen del suelo en determinados puntos. Sólo la alta finanza es libre por completo, inaprehensible. Los bancos, y con ellos las bolsas, desde 1789 han ido respondiendo a las necesidades de crédito que siente en proporción creciente la industria; con lo cual se han constituido en fuerzas substantivas y pretenden ser, como siempre el dinero en toda civilización, la única fuerza. La vieja lucha entre la economía productora y la economía conquistadora se eleva hasta convertirse ahora en una silenciosa y gigantesca lucha de los espíritus en el suelo de las urbes cosmopolitas. Es la lucha desesperada entre el pensamiento técnico, que quiere ser libre, y el pensamiento financiero.

La Técnica como Táctica

Por Oswald Spengler

1

El problema de la técnica y de su relación con la cultura y la Historia no se plantea hasta el siglo XIX. El siglo XVIII, con el escepticismo fundamental, con la duda, que equivale a la desesperación, había planteado la cuestión del sentido y valor de la cultura, cuestión que condujo a problemas ulteriores siempre más desmenuzados, y con ello creo las bases que permitieron al siglo XX ver la historia universal como problema.

Por entonces, en la época de Robinson y de Rousseau, de los parques ingleses y de la poesía pastoril, considerábase al hombre “primitivo” como una especie de corderito pacífico y virtuoso, echado a perder más tarde por la cultura. Pasábase completamente por alto la técnica; y, en todo caso, ante las consideraciones morales, considerábasela como indigna de la atención.

Pero la técnica maquinista de la Europa occidental creció en proporciones gigantescas desde Napoleón; y con sus ciudades fabriles, sus ferrocarriles y sus barcos de vapor obligó, finalmente, a plantear en serio el problema. ¿Qué significa la técnica? ¿Qué sentido tiene en la historia, qué valor en la vida del hombre, qué rango moral o metafísico? Diéronse muchas respuestas a estas preguntas. Todas ellas pueden reducirse en el fondo a dos.

Por una parte, los idealistas y los ideólogos, los epígonos del clasicismo humanista de la época de Goethe, despreciaban las cosas técnicas y las cuestiones económicas en general, considerándolas como extrañas y ajenas a la cultura. Goethe, con su gran sentido de todo lo real, había intentado en la segunda parte del Fausto penetrar en las más hondas profundidades de ese nuevo mundo de los hechos. Pero ya con Guillermo de Humboldt comienza la concepción filológica de la historia, una concepción ajena a la realidad y según la cual medíase, al fin y al cabo, el rango de una época histórica por el número de cuadros y de libros que en ella se hayan producido. Un soberano no poseía significación de importancia más que si se conducía como un Mecenas. No importaba lo que por lo demás, fuese. El Estado era una constante perturbación para la verdadera cultura, que se fraguaba en las aulas, en los gabinetes de los científicos y en los talleres de los artistas. La guerra era una barbarie inverosímil de épocas pretéritas, y la economía algo prosaica y tonta, sobre lo cual resbalaba la atención, aun cuando a diario se hacía uso de ella. Nombrar a un gran comerciante o a un ingeniero junto a los poetas y a los pensadores, era punto menos que delito de lesa majestad cometido para con la cultura “verdadera”. Léanse en este sentido las Consideraciones sobre historia universal, de Jacobo Burckhardt. Pero este era también el punto de vista de la mayoría de los filósofos de cátedra y aun de muchos historiadores, hasta llegar a los literatos y estetas de las actuales grandes urbes, que consideran la elaboración de una novela como más importante que la construcción de un motor de aviación.

De otra parte estaba el materialismo de origen esencialmente inglés, la gran moda de los semicultos en la segunda mitad del siglo pasado, de los folletones liberales y de las asambleas populares radicales, de los marxistas y de los escritores ético-sociales que se tenían por pensadores y poetas.

Si a los primeros les faltaba el sentido de la realidad, a éstos, en cambio, les faltaba en grado superlativo el sentido de la profundidad. Su ideal era exclusivamente lo útil. Todo lo que fuese útil para la “humanidad” pertenecía a la cultura, era cultura. Lo de más era lujo, superstición o barbarie.

Útil, empero, era lo que sirve a la “felicidad del mayor número”. Y esta felicidad consistía en no hacer nada. Tal es, en último término, la doctrina de Bentham, Mill y Spencer. El fin de la Humanidad consistía en aliviar al individuo de la mayor cantidad posible de trabajo, cargándolo a la máquina. Libertad de “la miseria, de la esclavitud asalariada”, e igualdad en diversiones, bienandanza y “deleite artístico”. Anúnciase el panem et circenses de las urbes mundiales en las épocas de decadencia. Los filisteos de la cultura se entusiasmaban a cada botón que ponía en marcha un dispositivo y que, al parecer, ahorraba trabajo humano. En lugar de la auténtica religión de épocas pasadas, aparece el superficial entusiasmo “por las conquistas de la Humanidad”, considerando como tales exclusivamente los progresos de la técnica, destinados a ahorrar trabajo y a divertir a los hombres. Pero del alma, ni una palabra.

Este no es el gusto de los grandes descubridores mismos, con pocas excepciones; ni tampoco el de los que conocen bien los problemas técnicos; sino el de los espectadores, que no pueden inventar nada y, en todo caso, no comprendían nada de eso, pero rastreaban algo que podía redundar en su beneficio. Y con la falta de imaginación que caracteriza al materialismo de todas las civilizaciones, bosquéjase una imagen del futuro, la bienaventuranza eterna sobre la tierra, un fin último y un estado duradero, bajo el supuesto de las tendencias técnicas del año 80, aproximadamente, y en peligrosa contradicción con el concepto de progreso, que excluye todo “estar”: libros como La antigua y la nueva fe, de Strauss; Retrospección desde el año 2000, de Bellamy, y La mujer y el socialismo, de Bebel. No más guerras; no más diferencias de razas, pueblos, Estados, religiones; no más criminales y aventureros; no más conflictos por la superioridad de unos y el diferente modo de ser de otros; no más odios, no más venganzas. Un infinito bienestar por todos los siglos de los siglos. Semejantes trivialidades nos producen hoy, al presenciar las fases finales de ese optimismo vulgar, la idea nauseabunda de un profundo tedio vital, ese taedium vitae de la Roma imperial, que se expande al solo leer tales idilios sobre el alma y que en realidad, si se realizase, aunque fue se sólo en parte, conduciría al asesinato y al suicidio en masa.

Ambos puntos de vista están hoy anticuados. El siglo XX ha llegado a madurez y puede penetrar, al fin, en el último sentido de los hechos, en cuya totalidad consiste la historia real del Universo. Ya no se trata de interpretar, según el gusto privado de algunos individuos y de masas enteras las cosas y los acontecimientos en referencia a una tendencia racionalista, a deseos y esperanzas propios. En lugar de decir: “así debe ser”, o “así debiera ser”, aparece el inquebrantable: así es y así será. Un escepticismo orgulloso viene a sustituir los sentimentalismos del pasado siglo. Hemos aprendido que la Historia es algo que no tiene para nada en cuenta nuestras esperanzas.

El tacto fisiognómico, como he denominado (1) la facultad que nos permite penetrar en el sentido de todo acontecer; la mirada de Goethe, la mirada de los que conocen a los hombres y conocen la vida, y conocen la Historia y contemplan los tiempos, es la que descubre en lo particular su significación profunda.

2

Para comprender la esencia de la técnica no debe partirse de la técnica maquinista y menos aún de la idea engañosa de que la construcción de máquinas y herramientas sea el fin de la técnica.

En realidad, la técnica es antiquísima. No es tampoco una particularidad histórica, sino algo enormemente universal. Trasciende del hombre y penetra en la vida de los animales, de todos los animales. Al tipo de vida que representa el animal, a diferencia del que representa la planta, corresponde la libre movilidad en el espacio, el relativo arbitrio e independencia respecto a todo el resto de la naturaleza y, por tanto, la necesidad de afirmarse frente a ésta, de dar a la existencia propia una especie de sentido, de contenido y superioridad. Sólo partiendo del alma puede descubrirse la significación de la técnica.

Pues la libre movilidad de los animales no es más que lucha (2), y la táctica de la vida, su superioridad o inferioridad con respecto al “otro”, ya sea la naturaleza viviente o la naturaleza inerte, decide sobre la historia de esa vida, decide si el destino de esa vida es padecer la historia de los demás o ser historia para los demás. La técnica es la táctica de la vida entera. Es la forma íntima del manejarse en la lucha, que es idéntica a la vida misma.

Este es el otro error que debe evitarse aquí: la técnica no debe comprenderse partiendo de la herramienta. No se trata de la fabricación de cosas, sino del manejo de ellas; no se trata de las armas, sino de la lucha. Y así como en la guerra moderna la táctica, esto es, la técnica de la dirección militar es lo decisivo, y las técnicas del inventar, del fabricar, del aplicar armas, sólo pueden considerarse como elementos del manejo general, así también ocurre en todo y por todo. Existen innumerables técnicas sin herramienta alguna: la técnica del león, que acecha una gacela, y la técnica diplomática. La técnica de la administración consiste en mantener en forma al Estado para las luchas de la historia política. Existen manejos químicos y técnicos de los gases. En toda lucha por un problema hay una técnica lógica. Hay una técnica de la pincelada, de la equitación, de la dirección de un globo dirigible. No se trata aquí de cosas, sino siempre de una actividad que tiene un fin. Esto, precisamente, es lo que con harta frecuencia pasa por alto la investigación prehistórica, que piensa demasiadamente en los objetos de los museos y harto poco en los innumerables manejos que debieron existir, pero que no han dejado la menor huella.

Cada máquina sirve sólo a un manejo y ha de entenderse, precisamente, partiendo del pensamiento de ese manejo. Todos los me dios de comunicación se han desarrollado partiendo del pensamiento del caminar en carro, del remar, del surcar las aguas a la vela, del volar; mas no han partido de la representación del coche o del buque. El método mismo es un arma. Y por eso la técnica no es una “parte” de la economía, como tampoco la economía constituye, junto a la guerra y a la política una “parte” de la vida existente por sí misma. Todos esos son aspectos de la vida única activa, luchadora, llena de alma. Sin duda existe un camino que, de la guerra primordial entre los animales primitivos, conduce a la actuación de los modernos inventores e ingenieros, e igualmente del arma primordial, la celada, conduce a la construcción de las máquinas, con la cual se desenvuelve la guerra actual contra la naturaleza y con la cual la naturaleza cae en la celada del hombre.

A esto se llama progreso. Progreso fue la gran voz del siglo pasado. Veíase la Historia como una gran carretera sobre la cual “la Humanidad” marchaba valientemente, siempre adelante. Es decir, en el fondo, sólo los pueblos blancos; esto es, sólo los habitantes de las grandes urbes; esto es, sólo los “cultos”.

Pero ¿adónde? ¿Por cuánto tiempo? Y luego ¿qué?

Era algo ridícula esa marcha hacia el infinito, hacia un término sobre el cual nadie pensaba en serio, que nadie intentaba representarse claramente, que nadie se atrevía a representarse; pues un fin es siempre un término. Nadie hace nada sin tener el pensamiento fijo en el momento en que habrá alcanzado lo que quiere. No se hace guerra alguna, no se navega por el mar, ni siquiera se da un paseo, sin pensar en su duración y en su conclusión. Todo hombre verdaderamente creador conoce y teme el vacío que subsigue a la terminación de una obra.

La evolución implica cumplimiento — toda evolución tiene un comienzo, todo cumplimiento es un final — la juventud implica la vejez, el nacimiento implica el perecimiento, la vida implica la muerte. El animal, con su pensamiento vinculado al presente, no conoce, no sospecha la muerte como algo futuro y amenazador. Sólo conoce las angustias de la muerte en el momento mismo de ser muerto. Pero el hombre, cuyo pensamiento se ha libertado de esas cadenas del ahora y del aquí y que dispara sus meditaciones hacia el ayer y el mañana hacia el “antaño” del pretérito y del futuro, conoce la muerte de antemano; y de la profundidad de su esencia y de su concepción cósmica depende el que sea superado o no por el temor del final. Según una leyenda griega antigua, que ya en la Ilíada se supone conocida, fue Aquiles colocado por su madre ante el dilema de elegir una larga vida o una vida breve, pero llena de hazañas y de gloria. Y Aquiles eligió esta última.

Érase — y se es — harto mezquino y cobarde para soportar el hecho de la transitoriedad que caracteriza a todo ser vivo. El hombre envuelve ese hecho en un rosado optimismo progresista, en el cual nadie realmente cree, y, ocultándolo en literatura, se arrastra tras de ideales para no ver nada. Pero la transitoriedad, el nacer y el perecer, es la forma de todo lo real, desde las estrellas, cuyo destino es para nosotros incalculable, hasta el hormiguero fugaz de este planeta. La vida del individuo — animal, planta u hombre— es tan efímera como la de los pueblos y culturas. Toda creación sucumbe a la descomposición; todo pensamiento, toda invención, toda hazaña han de sumergirse en el olvido. Por doquiera vislumbramos cursos históricos de gran estilo, que han desaparecido. Por doquiera encontramos delante de nuestros ojos ruinas de obras que fueron y de culturas que han perecido. Al descomedimiento de Prometeo, que acomete al cielo para someter las potencias divinas al hombre, sucede la caída. ¿Qué nos importa la palabrería y farragosa alusión a las “eternas conquistas de la Humanidad”?

La historia universal tiene un aspecto completamente diferente del que nuestro tiempo ensueña. La historia del hombre, comparada con la historia del mundo vegetal y animal en este planeta — y no hablemos de la vida de los mundos estelares —, es breve; es un ascenso y un descenso de pocos milenios, algo que no tiene la menor importancia en el destino de la tierra. Pero para nosotros, que hemos nacido en ella, posee una grandeza y un poderío trágicos. Y nosotros, los hombres del siglo XX, descendemos la cuesta y lo vemos.

Nuestra facultad de percibir la Historia, nuestra capacidad de escribir la Historia, es una señal que delata que el camino se dirige hacia el abismo. Sólo en las cumbres de las grandes culturas, en el momento en que éstas verifican el tránsito a la civilización, sólo entonces aparece por un instante esa facultad de penetrante conocimiento.

En sí y por sí es insignificante el destino que, entre los enjambres de estrellas “eternas”, pueda tener este exiguo planeta que en alguna parte del espacio infinito describe por breve tiempo sus trayectorias. Y más insignificante aún es, lo que en su superficie se mueve durante unos momentos. Pero cada uno de nosotros, que en sí y por sí es una nada, está lanzado en ese hormiguero por un instante indeciblemente breve, por la duración de una vida. Por eso es para nosotros importante, sobre toda ponderación, ese mundo en pequeño, esa “historia universal”. Y, además, el destino de cada individuo consiste en que su nacimiento le ha sumergido no sólo en esa historia universal, sino en un determinado siglo, en un determinado país, en un determinado pueblo, en una religión determinada, en una clase determinada. No podemos elegir entre ser hijo de un aldeano egipcio, 3000 años antes de Jesucristo, o de un rey persa, o de un vagabundo actual. A este destino — o azar — hay que someterse. Este destino nos condena a determinadas posiciones, concepciones y producciones. No existe el “hombre en sí” — palabrería de filósofos —, sino sólo los hombres de una época, de un lugar, de una raza, de una índole personal, que se imponen en lucha con un mundo dado, o sucumben, mientras el universo prosigue en torno su curso, como deidad erguida en magnífica indiferencia. Esa lucha es la vida; y lo es, en el sentido de Nietzsche, como una lucha que brota de la voluntad de poderío; lucha cruel, sin tregua; lucha sin cuartel ni merced.

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(1) Decadencia de Occidente. Tomo I, Capítulo II.
(2) Decadencia de Occidente. Tomo III, Capítulo I.

Historia, Economía y Política

Por Oswald Spengler

El punto de vista para comprender la historia económica de las culturas superiores no debe buscarse en el terreno mismo de la economía. El pensamiento y la acción económicos son un aspecto de la vida, aspecto que recibe una falsa luz, si se le considera como una especie substantiva de la vida. Y mucho menos podrá encontrarse dicho punto de vista en el terreno de la economía mundial de hoy, que desde hace ciento cincuenta años ha tomado un vuelo fantástico, peligroso y a la postre casi desesperado, vuelo que es exclusivamente occidental y dinámico y en modo alguno universal humano.

Lo que hoy llamamos economía nacional (economía política) está asentado sobre supuestos específicamente ingleses, La industria maquinista, desconocida de todas las demás culturas, ocupa su centro, como si esto fuera evidente, y domina por completo la conceptuación y la deducción de llamadas leyes, sin que los economistas se den cuenta de ello. El crédito, en la figura especial que resulta de la relación inglesa entre el comercio mundial y la industria de exportación, en un país sin aldeanos, sirve de base para definir las palabras capital, valor, precio, fortuna, las cuales son, sin más ni más, aplicadas a otros estadios de cultura y a otros círculos de vida. La insularidad de Inglaterra ha determinado en todas las teorías económicas la concepción de la política y de su relación con la economía. Los creadores de la visión económica fueron David Hume y Adam Smith. Todo lo que después se ha escrito por encima de ellos y contra ellos supone siempre inconscientemente la disposición critica y el método de sus sistemas. Y esto vale para Carey y List, como para Fourier y Lassalle. Y por lo que se refiere a Marx, el gran enemigo de Adam Smith, ¿qué importa que se proteste contra el capitalismo, si se está de lleno en el mundo de las representaciones del capitalismo inglés? Es reconocerlo implícitamente y el intento se limita a cambiar el orden de las cuentas para que los objetos de éstas reciban el provecho de sujetos.

Desde Smith hasta Marx todos han practicado el análisis del pensamiento económico de una sola cultura y en un solo período de su desarrollo. Es un análisis totalmente racionalista y parte, por lo tanto, de la materia y sus condiciones, de las necesidades y de los estímulos, en vez de partir del alma de las generaciones, clases, pueblos y de su fuerza morfogenética. Considera al hombre como un elemento más de la situación e ignora la gran personalidad y la voluntad histórica de individuos y grupos enteros, que en los hechos económicos ven medios y no fines. Considera la vide económica como algo que puede explicarse sin residuo, por causas y efectos visibles, algo que está dispuesto mecánicamente y encerrado en sí mismo, manteniendo cierta relación causal con los círculos de la política y de la religión—que también son pensados en si mismos—. Esta manera de consideración es sistemática, no histórica; por eso cree en la validez intemporal de sus conceptos y reglas y tiene la ambición de establecer la única regla justa de «la» economía. Por eso dondequiera que sus verdades han entrado en contacto con los hechos han tenido que sufrir un perfecto fracaso, como ha sucedido igualmente con las profecías sobre el estallido de la guerra por teóricos burgueses y con la institución de la Rusia soviética por los teóricos proletarios.

No existe, pues, economía, si por economía se entiende una morfología del aspecto económico de la vida, esto es, de la vida de las grandes culturas con su evolución de cierto estilo económico, evolución homogénea en sus períodos, en su tiempo y en su duración. La economía, en efecto, no posee sistema, sino fisonomía. Para descubrir el secreto de su forma interior, de su alma, hace falta tacto fisiognómico. Para tener éxito en ella hay que ser conocedor, como se es entendido en hombres o entendido en caballos; no se necesita «saber», como tampoco el jinete necesita saber zoología. Pero ese conocimiento del conocedor o entendido puede ser estimulado en el caso de la economía por una visión lanzada sobre la historia. La mirada histórica puede rastrear impulsos raciales obscuros que actúan en los seres económicos para dar a la actuación exterior—a la «materia» económica—una figura que corresponda simbólicamente a la propia forma interior. Toda vida económica es la expresión de una vida psíquica.

Es ésta una concepción nueva, una concepción alemana de la economía, que está situada allende el capitalismo y el socialismo. Estos dos sistemas, nacidos de la inteligencia sobria, burguesa, del siglo XVIII, no querían ser otra cosa que análisis material—y sobre éste una construcción—de la superficie económica. Lo que hasta ahora se ha enseñado es mera preparación. El pensamiento económico, como el jurídico, aguarda todavía su desenvolvimiento propiamente dicho [289], que hoy, como en la época helenístico-romana, no puede iniciarse hasta que el arte y la filosofía hayan ingresado definitivamente en el pretérito.

La economía y la política son aspectos de la existencia una, viviente y fluyente; no, pues, de la conciencia vigilante, no del espíritu. En la economía, como en la política, se manifiesta el ritmo de las oleadas cósmicas que están presas en la sucesión generadora de los seres individuales. Ni la economía, ni la política tienen historia, sino que ellas mismas son historia. Rige en ellas el tiempo irreversible, el cuando. Ambas pertenecen a la raza y no al idioma, con sus tensiones espaciales y causales, como la religión y la ciencia. Ambas se rigen por los hechos, no por las verdades. Existen sinos políticos y económicos, así como, en todas las doctrinas religiosas y científicas, existe un nexo intemporal de causa y efecto.

La vida tiene, pues, una manera política y una manera económica de estar «en forma» para la historia. Esas dos maneras, la política y la económica, podrán superponerse, o apoyarse una en otra, o combatirse una a otra; pero la política es siempre absolutamente la primera. La vida quiere conservarse e imponerse, o, mejor dicho, quiere hacerse más fuerte para imponerse, «En forma» económica se encuentran los torrentes de existencia para sí mismos; pero «en forma» política se encuentran para su relación con los demás. Lo mismo sucede en la más sencilla planta monocelular que en los enjambres y pueblos de los seres más libres y móviles en el espacio. ¡Alimentarse y combatirse! La diferencia de rango entre ambos aspectos vitales se reconoce fácilmente en su relación con la muerte. No hay contradicción más honda que la que media entre la muerte de inanición y la muerte heroica. Económicamente la vida es amenazada, indignificada, rebajada por el hambre—en el sentido más amplio de la palabra—-; a esto mismo se refiere la imposibilidad de desenvolver plenamente las fuerzas, la estrechez del espacio vital, la obscuridad, la presión, no sólo el peligro inmediato. Pueblos enteros hay que han perdido la energía racial, por la mezquindad de su vida. En estos casos el hombre muere de algo, no por algo. La política sacrifica los hombres a un fin; caen los hombres por una idea. Pero la economía los hace periclitar. La guerra es la creadora, el hambre es la aniquiladora de todas las grandes cosas. En la guerra la vida es realzada por la muerte, a veces hasta llegar a esa fuerza invencible que por si sola es ya la victoria. El hambre provoca esa especie de miedo vital, índole fea, ordinaria e inmetafísica en que el mundo de las formas superiores de una cultura se sumerge, para dar comienzo a la desnuda lucha por la existencia entre bestias humanas.

Ya hemos hablado del doble sentido que hay en toca historia y hemos visto cómo se revela en la oposición entre el varón y la mujer. Existe una historia privada que representa la «vida en el espacio» como sucesión de las generaciones, y existe una historia pública que la defiende y asegura mediante el «estar en forma» política. Estos dos aspectos—el huso y la espada—de la existencia hallan su expresión en las ideas de la familia y del Estado; pero también en la figura primordial de la casa, en donde los buenos espíritus del lecho conyugal—el Genio y la Juno de los domicilios romanos—son protegidos por la puerta, por Jano. Pues bien: junto a la historia privada de la generación camina la historia económica. Su fuerza es inseparable de la duración asignada a una vida floreciente; la alimentación va estrechamente unida al misterio de la generación y de la concepción. Este nexo aparece en toda su pureza en la existencia de las fuertes estirpes aldeanas, que radican sanas y fecundas en el seno de la tierra. Y así como en la imagen del cuerpo el órgano sexual está enlazado con el de la circulación de la sangre, así el hogar sagrado, Vesta, constituye en el otro sentido el centro de la casa.

Precisamente por eso la historia económica significa algo muy distinto de la historia política. En ésta ocupan el primer plano los grandes sinos singulares, que aunque se realizan en las formas necesarias de la época, son, sin embargo, cada uno por si estrictamente personales. En aquélla, como en la historia de la familia, trátase del curso evolutivo que sigue el idioma de las formas, y lo singular y personal constituye el sino privado, poco importante. Sólo la forma fundamental de millares de casos entra en consideración. Pero la economía no es, sin embargo, más que la base de toda vida significativa. No es lo importante, propiamente, el estar bien nutrido, bien dispuesto y capaz de fecundación, como individuo o como pueblo, sino el para qué de esa buena disposición. Cuanto más alto se encumbra el hombre en la historia, tanto más excede su voluntad política y religiosa en intimidad de simbolismo y en poder de expresión a todas las formas y profundidades que pueda poseer la vida económica. Sólo cuando, al despuntar la civilización, se inicia el reflujo de todas las formas, sólo entonces es cuando los contornos del mero vivir aparecen desnudos e imperiosos. Esta es la época en que la mezquina frase del «hambre y el amor», como fuerzas impulsivas de la existencia, cesa de ser un dicho desvergonzado; esta es la época en que el sentido de la vida ya no es el ser más fuerte, sino la felicidad del mayor número, la bienandanza y la comodidad, «panem et circenses», y en lugar de la gran política aparece la política económica como un fin en si.

Lo que Metternich Entedía por Caos

Por Oswald Spengler

Lo que Metternich entendía por caos y quería mantener alejado de Europa por el mayor tiempo posible con su actividad resignada e infecunda, orientada tan sólo a la conservación de 1o existente, no era tanto el derrumbe de ese sistema de Estados y el equilibrio de las potencias, como el derrumbe paralelo en las distintas naciones de la propia soberanía del Estado; una soberanía que desde entonces, incluso como concepto, se ha perdido a los efectos prácticos. Lo que hoy reconocemos como «orden» y fijamos en constituciones «liberales» no es más que una anarquía hecha costumbre. La llamamos democracia, parlamentarismo o soberanía popular; pero de hecho no es sino la simple ausencia de una autoridad consciente de su responsabilidad; es la inexistencia de un Gobierno y, con ello, de un verdadero Estado.

La historia humana en la edad de las culturas superiores es la historia de los poderes políticos. La forma de esta historia es la guerra. También la paz forma parte de ella. Es la continuación de la guerra con otros medios: por parte de los vencidos es la tentativa de libertarse de las consecuencias de la guerra por medio de tratados y, por parte del vencedor, es la tentativa de perpetuar dichas consecuencias. Un Estado es el «estar en forma» de una unidad nacional, por él constituida y representada, para poder hacerle frente a guerras reales y posibles.

Cuando este «estar en forma» es muy vigoroso, posee ya por sí mismo el valor de una guerra victoriosa ganada sin armas, sólo por el peso del poder disponible. Cuando es débil, equivale a una derrota constante en las relaciones con otras potencias. Los Estados son unidades puramente políticas, unidades de un poder que actúa hacia afuera. No están ligados a unidades de raza, idioma o religión, sino que se ubican por encima de ellas. Cuando coinciden o pugnan con tales unidades, su fuerza se hace, por regla, menor – nunca mayor – a consecuencia de la contradicción interna. La política interior existe tan sólo para asegurar la fuerza y la unidad de la exterior. Allí donde persigue fines distintos, particulares, comienza la decadencia, el estar «fuera de forma» del Estado.

Al «estar en forma» por parte de una potencia como Estado entre Estados pertenece, sobre todo, el vigor y la unidad de la conducción, del gobierno, de la autoridad, sin la cual el Estado de hecho no existe. Estado y Gobierno son la misma forma, ya sea como existencia o como actividad. Las potencias del siglo XVIII estaban en forma, rigurosamente determinada por la tradición dinástica, cortesana y social y ampliamente idéntica con ella. El ceremonial, el tacto de la buena sociedad, las maneras distinguidas de actuar y tratar son tan sólo una expresión visible de ello. También Inglaterra estaba «en forma»: su situación insular substituía rasgos esenciales del Estado y en el Parlamento gobernante existía una forma plenamente aristocrática y muy eficaz, fijada por viejos usos, de tratar los asuntos. Francia llegó a la revolución no porque «el pueblo» se alzara contra el absolutismo, que allí no existía ya, ni tampoco por la miseria y las deudas de la nación, mucho mayores en otras, sino porque la autoridad estaba en vías de disolución. Todas las revoluciones comienzan con la desintegración de la soberanía del Estado. Una revuelta callejera no puede tener ese efecto. Se produce sólo como consecuencia de esa desintegración. Una república moderna no es más que la ruina de una monarquía que se ha abandonado a si misma.

Con el siglo XIX, las potencias pasan de la forma del Estado dinástico a la del Estado nacional. Pero ¿qué significa esto? Naciones, esto es: pueblos cultos, existían ya desde mucho tiempo atrás. En general, coincidían también con el área de poderío de las grandes dinastías. Estas naciones eran ideas en el sentido en que Goethe habla de la idea de su existencia: constituían la forma interior de una vida significativa que, inconsciente e inadvertidamente, se concreta en cada hecho y en cada palabra. Pero «la nation» en el sentido de 1789 fue un ideal racionalista y romántico; la imagen de una expresión de deseos con una tendencia manifiestamente política, por no decir social. Esto ya nadie puede distinguirlo en esta época superficial. Un ideal es el resultado de una reflexión, un concepto o una tesis, que ha de ser formulada para «tener» el ideal. A consecuencia de ello, pronto se convierte en una frase hecha que se emplea sin darle ya contenido mental alguno. En cambio, las ideas carecen de palabras. Rara vez, o nunca, emergen en la conciencia de sus portadores y apenas pueden ser formuladas en palabras por los demás. Tienen que ser sentidas en la imagen del acontecer y descritas en sus realizaciones. No se dejan definir. No tienen nada que ver con deseos ni con fines. Son el oscuro impulso que adquiere forma en algo viviente y tiende a realizarse en una dirección a manera de destino, más allá de la vida individual. Es la idea de lo Romano, la idea de las Cruzadas, la idea fáustica de la aspiración al infinito.

Las verdaderas naciones son ideas, incluso todavía hoy. Pero lo que el nacionalismo quiere decir desde 1789 se caracteriza ya por confundir la lengua materna con el lenguaje escrito de las grandes ciudades en el que cada uno aprende a leer y escribir; esto es: con el lenguaje de los periódicos y las revistas que ilustran a todo ciudadano sobre el «derecho» de la nación y sobre su necesaria liberación de cualquier cosa. Las verdaderas naciones son, como todo cuerpo viviente, de rica articulación interna; por su mera existencia constituyen ya una especie de orden. Pero el racionalismo político entiende por «nación» la libertad de, y la lucha contra, todo orden. Nación equivale, para él, a masa amorfa y sin estructura, sin dueño ni finalidad. A esto lo llama soberanía del pueblo. Es característico que se olvide del pensamiento y el sentimiento del campesinado; desprecia los usos y costumbres de la auténtica vida popular a la cual pertenece muy especialmente el respeto por la autoridad. Es que no conoce respeto alguno. Conoce sólo principios procedentes de teorías. Sobre todo el principio plebeyo de la igualdad, esto es: la sustitución de la odiada calidad por la cantidad y de la envidiada capacidad por el número. El nacionalismo moderno substituye el pueblo por la masa. Es por completo revolucionario y urbano.

Lo más funesto de todo es el ideal del gobierno del pueblo «por sí mismo». Un pueblo no puede gobernarse a sí mismo, como tampoco mandarse a sí mismo un ejército. Tiene que ser gobernado, y así lo quiere también mientras posee instintos sanos. Pero lo que se quiere decir con eso del «gobierno del pueblo» es algo muy distinto: el concepto de la representación popular adquiere inmediatamente el papel principal en cada uno de esos movimientos. Llegan personas que autodenominan «representantes» del pueblo y se ofrecen como tales. Pero se proponen «servir al pueblo»; lo que quieren es servirse del pueblo para fines propios, más o menos sucios, entre los cuales la satisfacción de la vanidad es el más inocente de todos. Combaten a los poderes tradicionales para ocupar su lugar. Combaten el orden del Estado porque el Estado impide el tipo de actividad que realizan. Combaten toda clase de autoridad porque no quieren ser responsables ante nadie y ellos mismos huyen de toda responsabilidad. Ninguna constitución contiene una instancia ante la cual tengan que justificarse los partidos políticos. Combaten, sobre todo, la forma cultural lentamente crecida y madurada del Estado, porque no la poseen íntimamente – como sí la poseía la “buena sociedad”, la society del siglo XVIII – y perciben, por lo tanto, como coerción lo que no lo era para el hombre culto. De este modo nace la «democracia» del siglo, que no es forma, sino ausencia de forma en todo sentido y por principio. Nacen así también el parlamentarismo como anarquía constitucional y la república como negación de toda clase de autoridad.

De este modo, los Estados europeos perdieron tanto más la forma cuanto más «progresistamente» fueron gobernados. Éste fue el caos que movió a Metternich a combatir a la democracia sin distinción de orientaciones – tanto a la romántica de las guerras de independencia como a la racionalista de los asaltantes de la Bastilla, reunidas luego en 1848 – y a ser igualmente conservador frente a todas las reformas. Desde entonces, en todos los países se formaron partidos políticos; esto es, aparte de idealistas individuales se constituyeron grupos de políticos profesionales de dudoso origen y más que dudosa moral: periodistas, abogados, corredores de Bolsa, literatos, funcionarios partidarios. Gobernaron representando a sus intereses. Los monarcas y los ministros habían sido siempre responsables ante alguien, por lo menos ante la opinión publica. Sólo estos grupos no tenían que rendir cuentas ante nadie. La prensa, nacida como órgano de la opinión pública, servía ya desde mucho tiempo atrás a quien la pagaba. Las elecciones, otrora expresión de esa opinión pública, llevaban a la victoria al partido detrás del cual se congregaban los poseedores de dinero más importantes. Si a pesar de todo existía aún una especie de orden estatal, de gobierno escrupuloso y de autoridad, era por los restos de las formas del siglo XVIII que se conservaban en figura de la monarquía, por muy constitucional que fuera, y por los restos que subsistían en los cuerpos de oficiales, en la tradición diplomática y, en Inglaterra, en los antiquísimos usos del Parlamento, sobre todo de la Cámara Alta y en sus dos partidos. A ellos se deben todos los logros estatales obtenidos a pesar de los parlamentos. Si Bismarck no hubiera podido apoyarse en su rey habría sucumbido en el acto frente a la democracia. El diletantismo político, cuya palestra eran los parlamentos, veía consecuentemente también con desconfianza y odio a estos poderes tradicionales. Los combatió a fondo sin considerar las consecuencias externas. De este modo la política interior llegó a ser en todas partes un ámbito que, rebasando ampliamente su verdadera importancia, atrajo forzosamente la actividad de todos los estadistas experimentados haciendo que en él derrocharan su tiempo y sus energías. Por esta política interior se olvidó, y se quiso olvidar, el sentido original de la conducción del Estado que es la dirección de la política exterior. Éste es el estado intermedio anarquista que hoy se llama democracia y que, desde la destrucción de la soberanía monárquica del Estado por parte del racionalismo político plebeyo, conduce a un cesarismo futuro que hoy comienza a anunciarse en silencio con tendencias dictatoriales y que está destinado a reinar sin límites sobre las ruinas de la tradición histórica.

El Lugar de la Política y la Economía

Por Oswald Spengler

Entre las señales más graves de la decadencia de la soberanía del Estado se cuenta el hecho de que, durante el curso del siglo XIX llegó a predominar la impresión de que la economía es más importante que la política. De las personas que hoy intervienen de algún modo en las decisiones, no hay apenas una que rechace resueltamente tal afirmación. No sólo se considera al poder político como un elemento más de la vida pública cuya misión principal – cuando no la única – es servir a la economía, sino que se espera que la política se someta por completo a los deseos y a los criterios de la economía y, finalmente, que sea capitaneada por los directores de la economía. Así ha sucedido realmente en amplia escala y el resultado de ello es algo que nos enseña la historia contemporánea.

En realidad, en la vida de los pueblos la política y la economía son inseparables. Son, como no puedo dejar de repetir, dos aspectos de la misma vida, pero pasa con ellos lo que con el mando de un buque y la consignación de su carga. A bordo, la primera persona es el capitán, no el comerciante al que pertenece la mercadería cargada. Si hoy predomina la impresión de que la dirección de la economía es el elemento más poderoso, es porque la dirección política ha sucumbido a la anarquía partidista y no merece ya el nombre de verdadera dirección, y porque, por consiguiente, la dirección económica parece sobresalir. Pero cuando, después de un terremoto, entre las ruinas queda en pie una sola casa, esto no quiere decir que esa casa era la más importante. En la Historia, mientras la misma transcurrió «en forma» y no de un modo tumultuoso y revolucionario, el dirigente económico no ha sido jamás el dueño de las decisiones. Se adaptó a las consideraciones políticas y las sirvió con los medios que tenía a su alcance. Aunque la teoría materialista enseñe lo contrario, sin una política fuerte no ha habido nunca, en ningún lado, una economía fuerte. Adam Smith, el fundador de esa teoría, consideró la vida económica como si fuese la auténtica vida humana y el hacer dinero como el sentido de la historia, y solía calificar a los estadistas de animales dañinos. Pero justamente en Inglaterra no fueron comerciantes y fabricantes, sino políticos auténticos como los dos Pitt, los que – con una magnífica política exterior y muchas veces contra la exaltada oposición de los economistas miopes – convirtieron la economía inglesa en la primera del mundo. Fueron estadistas puros los que llevaron la lucha contra Napoleón hasta el borde de la ruina económica, porque veían más allá del balance del año siguiente: a la inversa de lo que sucede hoy en día. En la actualidad, debido a la insignificancia de los estadistas dirigentes, personalmente interesados casi todos en negocios particulares, el hecho es que la economía interviene decisivamente en las resoluciones. Pero ahora ya se trata de la economía. en su totalidad: no son sólo los Bancos y los grupos económicos, con o sin disfraz partidario, sino también aquellos grupos orientados al aumento de los salarios y a la disminución del trabajo que se llaman partidos obreros. Y esto último es la consecuencia necesaria de lo primero. Ésa es la tragedia de toda economía que quiere auto-asegurarse políticamente. También esto comenzó en 1789 con los girondinos que quisieron convertir los negocios de la burguesía pudiente en el sentido de la existencia de los poderes del Estado, cosa que luego, bajo Luis Felipe, el rey burgués, pasó a ser en gran medida un hecho consumado. La sospechosa consigna de «Enrichissez-vous» se ha convertido en moral política. Ha sido demasiado bien comprendida y seguida, y no sólo por el comercio y la industria y por los políticos mismos, sino también por la clase asalariada que por aquél entonces – 1848 – también se aprovechó de las ventajas del derrumbe de la soberanía del Estado. Con ello adquiere una tendencia económica la larvada revolución de todo el siglo que terminó recibiendo el nombre de democracia y que se enfrentó periódicamente al Estado mediante revueltas masivas, con elecciones o barricadas, y con «representantes del pueblo» que en el parlamento obligan ministros a renunciar y niegan aumentos de presupuesto. Sucedió también en Inglaterra, donde la teoría librecambista del manchesterianismo fue aplicada por las Trade Unions a la práctica de comerciar con la mercancía «trabajo»; algo que Marx y Engels desarrollaron luego teóricamente en el Manifiesto comunista. Con esto se completa ya la suplantación de la política por la economía; el Estado termina sustituido por el mostrador, los diplomáticos por los dirigentes de las organizaciones obreras. Es en esto y no en las consecuencias de la guerra mundial que yacen los gérmenes de la catástrofe económica actual. La misma no es, con toda su gravedad, más que una consecuencia del derrumbe del poder del Estado.

La experiencia histórica hubiera debido servir de advertencia al siglo. Sin la garantía de una dirección estatal orientada hacia una política de poderío ninguna empresa económica ha logrado realmente jamás sus objetivos. Es un error argumentar en contrario las expediciones de saqueo de los vikingos con las que se inicia el dominio marítimo de los pueblos occidentales. El objetivo de los vikingos era, evidentemente, el botín – si formado por territorios, personas o tesoros, es una pregunta que viene en segundo término. Pero la nave era un Estado de por sí; y el plan de navegación, el mando supremo y la táctica, eran auténtica política. Allí donde el barco se convirtió en flota se fundaron en seguida Estados y precisamente con gobiernos de manifiesta soberanía, como en Normandía, Inglaterra y Sicilia. La Hansa alemana habría seguido siendo una gran potencia económica si Alemania misma hubiera llegado a serlo políticamente. Desde que terminó esa poderosa alianza de ciudades – cuya protección política nadie entendió como misión de un Estado alemán – Alemania quedó excluida de las grandes combinaciones económicas mundiales del Occidente. Sólo en el siglo XIX volvió a intervenir en ellas, y no por esfuerzos privados sino tan sólo por la creación política de Bismarck que fue la precondición para el escalamiento imperialista de la economía alemana.

El imperialismo marítimo, esa expresión del impulso fáustico hacia el infinito, comenzó a adquirir formas de gran envergadura cuando, en 1453, la conquista de Constantinopla por los turcos cerró políticamente los caminos económicos de Asia. Este fue el motivo profundo del descubrimiento de la ruta marítima de las Indias orientales por los portugueses y del descubrimiento de América por los españoles, detrás de quienes estaban las grandes potencias de la época. Las motivaciones impulsoras en lo individual fueron la ambición, el placer por la aventura, el combate y el peligro, la sed de oro; pero no los «buenos negocios». Las tierras descubiertas tenían que ser conquistadas y dominadas; tenían que fortalecer el poder de los Habsburgos en las combinaciones europeas. El Imperio en el que no se ponía el sol era una construcción política; el resultado de una excelente conducción del Estado y sólo en esa medida fue un campo propicio para éxitos económicos. No fue diferente cuando Inglaterra conquistó la primacía, no por su fuerza económica, inexistente al principio, sino por el inteligente gobierno de la nobleza. Inglaterra se hizo rica gracias a las batallas, no gracias a la contabilidad y a la especulación. Por eso el pueblo inglés – por muy «liberal» que haya sido al hablar y al pensar – fue, sin embargo y en la práctica, el más conservador de Europa. Conservador en el sentido de mantener todas las formas de poder del pasado, hasta en sus más mínimos detalles ceremoniales, aunque causaran risa y a veces desprecio. Mientras no se vislumbrara una forma nueva más fuerte Inglaterra conservó todas las antiguas: los dos partidos, la manera en que el Gobierno se mantenía independiente del Parlamento en sus decisiones, la Cámara Alta y la realeza como factores de sensatez en situaciones criticas. Este instinto ha salvado una y otra vez a Inglaterra, y si hoy se extingue, su extinción significará no sólo la pérdida de su posición política mundial, sino también de la económica. Mirabeau, Talleyrand, Metternich y Wellington no entendían nada de economía. Lo cual es, desde luego, criticable. Pero peor hubiera sido que un especialista en Economía tratara de hacer política en lugar de ellos. Recién cuando el imperialismo queda en manos de mercaderes económicos y materialistas, cuando cesa de constituir una política de poderío, recién entonces decae rápidamente desde el interés de quienes conducen la economía hasta el ámbito de la lucha de clases de quienes ejecutan el trabajo. De este modo se desintegran las grandes economías nacionales y arrastran consigo a las grandes potencias hacia el abismo.