Lucha de clases

Introducción

La lucha de clases apunta hacia arriba, en exigencia de los privilegios que le son negados. Quien está arriba toma medidas para no caer abajo, el que está abajo intenta en todo momento alcanzar la altura y el privilegio del que está arriba. Ahí está la importancia de la solidaridad de clase – sin solidaridad no hay revolución, sino capitalismo. El deseo de estar arriba, la lucha por alcanzar los elevados privilegios de unos pocos se convierte en zanahoria que hace avanzar al burro con la carga cuando este es solo individual. La publicitación de casos como el de Richard Branson, dueño de Virgin, que teóricamente comenzó siendo únicamente un parado sin futuro, fomenta este afán cómplice de trepar. El capitalismo utiliza y explota el anhelo de todos nosotros por alcanzar los privilegios de las clases altas. De lo que se trata el socialismo es de trabajar solidariamente, colectivamente, para acabar con esta desigualdad explotadora y no caer en las redes, en la orgía de ambiciones mezquinas y rivalidades miserables a la que nos arrastra tantas veces esta malvada lógica del capitalismo.

La competitividad y el individualismo deben ser substituidos por la colaboración y la solidaridad.

Lucha de clases
Por Ernst Niekisch

El siguiente texto fue publicado en noviembre de 1932 en la revista “Widerstand”. Estas líneas escritas por Niekisch tienen hoy todavía validez. Del mismo modo que en aquel entonces la clase política de la República de Weimar acordó una alianza con las potencias vencedoras de Versalles, se ha realizado tras la Segunda Guerra Mundial una simbiosis con el imperialismo occidental y el globalismo del capital.
Para una definición más cercana de la lucha de clases, por “proletariado” debe entenderse la totalidad de los trabajadores asalariados. Extensible, además, a la economía de servicios y a ocupaciones postindustriales – y basadas en la sociedad de comunicaciones – así como a la sociedad industrial en general, siempre sobre las premisas de la propiedad privada de los medios de producción y el trabajo asalariado y dependiente de esos medios de producción. En definitiva sobre la explotación capitalista desde arriba y la contradicción de clases en general.

I.

La diferencia de clases y la oposición que existe entre ellas sobre fundamentos tangibles, es un hecho que descansa inevitablemente en las particularidades de la naturaleza humana, ademas de en la forma de las sociedades humanas y su estructuración. En los tiempos de la “sociedad orgánica” (estamental-feudal) se escondían las contradicciones entre las clases tras las tensiones siempre irresolutas entre los distintos estamentos. Rico y pobre, señor y siervo, empleador y empleado, pero también noble y burgués no son de ningún modo únicamente las polaridades de un conjunto armonioso que se complementaban mutuamente, sino que mostraban una situación explosiva que debía ser domada por la estructura social, que debía ser combatida incesantemente por ésta.

Cuando el sentimiento de oposición de clases se eleva hasta convertirse en voluntad de luchar contra esa oposición, entonces se convierte esta oposición de clases en lucha de clases. La oposición de clases es algo que existe más allá de la voluntad humana. La lucha de clases es una consciente culminación de esta oposición, y que es alcanzada por voluntad humana. La oposición de clases se la encuentra uno, la lucha de clases debe ser organizada. La oposición de clases es un estado de cosas, la lucha de clases es una puesta en movimiento. Si la oposición de clases es el destino, la lucha de clases es la rebelión contra ese destino.

Las divisiones de clases son verticales. Éstas van de abajo hacia arriba. Abajo se soportan las cargas, la presión de la totalidad descansa sobre las espaldas de los que ahí se encuentran. Cuanto más se sube, más ligero se siente uno, con mayor libertad se puede mover uno y más puede estirar cabeza y hombros. La mirada de abajo hacia arriba es distinta a la mirada que se hace de arriba abajo. Abajo no hay nada que pueda ser envidiable para el que se halla arriba. El que está arriba no tiene ningún motivo para desear el destino de los que se encuentran por debajo suyo. Él disfruta su elevada condición, su excelsia, cada vez que baja su mirada hacia abajo. En cambio, lo alto que es mirado desde abajo, se muestra como el mejor, el más feliz de los destinos. Uno está excluido de él mientras permanece abajo, en definitiva se sufre y envidia cuando se contempla hacia arriba, a los privilegiados. Este hecho sencillo y básico constata que existen diferencias, las diferencias de clase.

Así es comprensible que la voluntad de lucha de clases sólo puede ser realmente entendida desde abajo. El que está arriba encuentra la situación del orden mundial bien atada para no perder su elevada posición. Quien está favorecido, piensa siempre estarlo con justicia. Él está, en el marco de la oposición de clases, en el lado de la luz. Allí no se desarrolla ningún impulso para tomar combatientemente los espacios que se hallan en el lado de la sobra. La burguesía está así siempre a favor del no-cambio, del Status Quo, de la Reacción – toda energía transformadora es automáticamente enemiga de ella, pues es potencial amenaza a su orden, al orden que le garantiza la continuidad de sus privilegios. La lucha de clases apunta siempre hacia arriba, en exigencia de los privilegios que le son negados. Quien está arriba toma todas las medidas para no caer abajo en cuanto la lucha de clases comienza. Todos los que están arriba tienen muy buenas razones para estigmatizar la lucha de clases como la peor infamia y el más terrible sacrilegio. Arriba se está muy bien. Para poder seguir sintiendose seguros en su comodidad, es necesario que los que esten abajo se acomoden a este estado de cosas con la misma satisfacción. Lucha de clases significa para ellos lo que un terremoto: que el suelo sobre el que tan cómodamente se han establecido se tambalee. “La lucha de clases debe ser desterrada como mal absoluto”: sobre esto están arriba todos de acuerdo. Cuando abajo se esté también de acuerdo, entonces se habrá acabado con la lucha de clases; el que está arriba, no necesitará tener nunca más el temor de ser derribado de sus privilegios. Pero abajo no están todos de acuerdo. Existe un creciente anhelo de atacar hacia arriba. Aquellos que no poseen nada más que las cadenas que los esclavizan, siempre volverán a tentar la suerte para ganarlo todo. Así pues, nunca será silenciado el ruido de la lucha de clases mientras éstas sigan existiendo.

II.

El marxismo afirma que la fuerza proulsora de la historia es la lucha de clases. Para él la historia no es otra cosa que la “historia de la lucha de clases”. Él mismo es la más completa empresa histórica de profundizar la conciencia de clase de las masas oprimidas a nivel global y de empaparla con el fanatismo de la voluntad de lucha de clase. Su interpretación histórica es uno de los medios para alimentar esta voluntad de lucha. Él explica la historia del mismo modo que quiere hacer historia.

Desde hace 70 años el trabajador alemán ha sido educado para la conciencia de clase. No existe en el Mundo ningún trabajador cuya voluntad de lucha de clases haya sido más azuzada. Sin embargo el trabajador alemán, hasta la fecha, todavía no ha llegado al día en el que se haya aventurado a la revolución del proletariado. 1918 fue un simple derrumbamiento: la política de coaliciones posterior a él no fue una lucha de clases sino un servicio lacayo al orden burgués. La causa del proletariado en su lucha de clases nunca ha conseguido hasta el momento actual la posibiliad de hacer historia en Alemania.

III.

Lucha de clases fue el leantamiento de la burguesia francesa contra el orden social feudal en el año 1789. Bajo los sucesores de Luis XIV (El Rey Sol), se fue hundiendo pedazo a pedazo la posición mundial de Francia. Perdió sus posiciones en América, se vió superada por Prusia y Austria, el endeudamiento del Estado paralizó su capacidad de movimiento en política exterior, etc. La capa feudal dominante despilfarró una brillante herencia histórica, estaba en camino de llevar a Francia a la completa ruina. Se convirtió en una fatal administradora de las necesidades vitales de su pueblo. ¿Existía un mejor protector de estas necesidades vitales? La burguesía reivindicó el poder serlo. Los aristócratas exilados, que azuzaron a las potencias extranjeras desde Coblenza contra Francia traidoramente, confirmaron la validez de esta reivindicación.

La burguesía ahuyentó a la nobleza por puro instinto de clase. Pero ésta se había ganado ya el ser expulsada por motivos de política nacional. La transformación fue mucho más que un acontecimiento social. En la Revolución Francesa se unió la lucha de clases con una ardiente preocupación nacional. El pueblo francés salvó su patria de la europa reaccionaria cuando decapitó a su rey y a su nobleza. El derribo del orden anterior le trajo grandes beneficios sociales, pero este derribo tuvo sobretodo una función nacional. La lucha de clases burguesa fue la forma por la que, ante la fuerza de los acontecimientos, podía ser defendida la lucha por la autodeterminación de Francia de la incompetencia de sus clases dirigentes anteriores y de las potencias extranjeras. La lucha de clases fue un medio de la lucha nacional. Fue la lucha nacional y no la lucha de clases lo que finalmente le dio a los acontecimientos su verdadero sentido. La oposición de clases fue azuzada hasta el nivel de lucha de clases para que se convirtiera en el impulso político necesario para la salvación nacional y en definitiva, de todos los franceses en su conjunto. La burguesía francesa se convirtió en la clase soberana porque su lucha de clases se subordinó a las necesidades políticas y nacionales de Francia en su conjunto. La lucha de clases de la Revolución Francesa no se agotó en su propio contenido porque la burguesía francesa construyó un nuevo poder nacional y político, y tomó la responsabilidad del país: ella quedó vencedora en la lucha de clases porque llevó con éxito la causa nacional hasta el final.

Del mismo modo que el pueblo de Francia se protegió del hundimiento de su país a causa de una clase dirigente podrida, también salvó el trabajador de Rusia a su patria de la fatalidad de la disolución y la colonización por parte de poderes extranjeros en 1917. La clase alta feudal y aristocrática de la rusia zarista se vendió a los enemigos del pais. Le pusieron un precio a la independencia nacional: la garantía de sus inaceptables privilegios y comodidades. De este modo se convirtió la mera existencia de esa clase alta en un peligro para Rusia; si Rusia quería conservar su libertad e independencia debía aniquilar esa corrompida clase alta. Se habían convertido en aliados y agentes de las potencias occidentales, la simple defensa de sus privilegios de clase era traición a la patria. Por consiguiente, les correspondía el destino de todos los traidores. Así, la Eterna Rusia pasó a manos de los partisanos, de los regimientos de trabajadores. Lenin fue reclamado como fiducidario de los intereses nacionales y del pueblo ruso de la noche al dia. La lucha de clases no hubiera tenido esa fuerza incendiaria si no hubiera sido cargada con la dinamita de la cuestión nacional. Anteriormente, la lucha de clases ya se puso de manifiesto como realidad, pero no tenía ni el filo ni el impulso necesarios para conquistar el poder. Sólo era un leve calor en las vigas de la estructura que quería derribar. Éste devino grande, convirtiéndose en un inmenso fuego, purificador de todo lo podrido, en el momento en el que tomó la responsabilidad de la causa nacional. También la revolución rusa fue una revolución nacional. La voluntad de lucha de clases del proletariado ruso tuvo su función política. Fue la moral del soldado, la que puso en movimiento a la clase trabajadora para tomar las riendas de un pais mal gobernado.

IV.

Es un hecho penoso el que los trabajadores alemanes con conciencia de clase, aparten la causa obrera de la causa nacional. Esto afecta tanto a socialdemócratas como a comunistas. Ellos se obstinan en su egoismo de clase, dogmáticamente centrado en si mismo y por lo tanto políticamente incapaz a nivel nacional y colectivo. Sus motivos, por si mismos, carecen del suficiente peso político como para gobernar a todo el pais. Con su actitud están eludiendo la responsabilidad de ser la necesaria herramienta que arregle la totalidad de los problemas del pais en estos dias, entre los cuales, la desigualdad de clases es sólo uno más; muy importante, pero no el único. La Socialdemocracia y el Partido Comunista son figuras sin vida, les falta la resolución de penetrar de pleno en la problemática alemana. El modo de entender la lucha de clases de los socialdemócratas, se convirtió en seguida en una frase vacía; ésta no intimidó en absoluto a los acomodados bugueses alemanes, más bien se sumó a ellos, y en seguida ha acabado convirtiéndose en un movimiento en manos de la burguesía, la política exterior francesa y su opresión de nuestro país. La lucha de clases desde la perspectiva del Partido Comunista, en cambio, se ha dispersado en una cacofonía sin sentido. Se esforzó por representar la revolución mundial, pero acabó siendo cautivo de los intereses de Rusia en suelo alemán (1).

El carácter burgués del Tratado de Versalles, su opresión sobre el pueblo alemán, es en la actualidad el desafío que la clase trabajadora debe tomar. Es necesario conquistar la emancipación como trabajadores, pero también como pueblo. Su voluntad de lucha de clase debe unirse a la voluntad de autodeterminación de Alemania. La socialdemocracia persiste ante este desafío en un llamativo mutismo. El comunismo alemán se ha sentido ocasionalmente inclinado a responder a este desafío, pero no han sido más que maniobras tácticas y superficiales. Ahora ya, hasta esos tanteos se han dejado de lado y ha vuelto de nuevo a cerrarse en su egoismo de clase. El que se esté imposibilitando la necesaria conexión entre la lucha de clases contra la opresión de la burguesía y la lucha por la autodeterminación de Alemania contra la opresión de las potencias occidentales, está favoreciendo a las fuerzas de la Reacción, y también al fascismo en su camino hacia el poder. La clase alta alemana, la burguesía, está pactando y colaborando con el enemigo extranjero, ella está pactando con Versalles del mismo modo que intentó pactar la clase alta rusa, la corrompida aristocracia feudal rusa, con Francia, Inglaterra, Japón y America en su momento. Ella está vendiendo el pais a las potencias occidentales, entregando sus riquezas a los Trusts interncacionales y endeudando al Estado, llevándolo hacia la catástrofe sólo en su propio beneficio, perjudicando al conjunto de la Nación. Su política es la política del prostituirse al mejor postor. Ella ha perdido cualquier autoridad moral para seguir donde está.

Pero no está habiendo nadie que tome la herramienta que salve a Alemania. Sólo mediante una lucha de clases alentada por el anhelo de libertad y soberanía de los alemanes puede salvar la situación actual. La lucha de clases por si sola se está demostrando del todo insuficiente, su aliento no basta para tomar una tamaña tarea histórica bajo su responsabilidad. (2)

Y así permanece esta tarea sin hacer.

Y así puede el orden burgues continuar desmantelando el sistema de protección social.

Esto es lo trágico de la situación alemana actual: el que la necesaria unión entre la causa del proletariado y la causa nacional no se esté realizando ni siquiera en sus aspectos más elementales.

La voluntad de lucha de clases, entendida así, más preocupada por su pureza que por su aplicación práctica, no liberará ni siquiera la capa social de la que se cuida.

La voluntad de lucha de clases como órgano político y contenido en la voluntad vital nacional es aquello que otorga la libertad a los pueblos.

NOTAS

(1) Tählemann era el hombre de Estalin en Alemania, el cual tras una serie de movimientos dudosos tomó la dirección del KPD (Partido Comunista Alemán), tal era la dependencia de este partido de Rusia, que incluso las intrigas y divisiones entre trotskistas y estalinistas por la toma del poder en Moscú acababan repercutiendo en él. Tal y como también se vió a partir del primero de mayo de 1937 en la Guerra Civil Española, los partidos comunistas (de la Tercera Internacional) se convirtieron en agentes de una especie de imperialismo ruso de izquierdas y no de la revolución obrera a nivel mundial. La mayor parte del pueblo alemán no estaba dispuesto a votar una opción que significaba el convertirse en un satélite de rusia (como acabaría sucediendo después de la Segunda Guerra Mundial). Ése fue un obstáculo decisivo para el comunismo en Alemania y probablemente lo que le dio el triunfo al nacionalsocialismo. El problema alemán era obrero, pero también nacional – hablamos de un pais oprimido por las potencias occidentales, constantemente humillado (prohibición de Fuerzas Armadas propias, ocupacion del Ruhr, constantes exigencias económicas a un pueblo empobrecido, política exterior en manos de los vencedores de la Primera Guerra Mundial, etc.). La mayor parte del pueblo alemán exigía una revolución contra la clase burguesa vendida a los intereses extranjeros: Tanto por cuestiones de clase como nacionales. El partido comunista alemán no supo estar en el lugar necesario porque era más ruso que alemán. Finalmente, y para desgracia de Alemania y Europa, fue el nacionalsocialismo quien supo aunar la causa del proletariado y la causa nacional.

(2) Esta formula, la unión de la causa del proletariado con la causa de la autodeterminación nacional, es la que acabaría siendo adoptada por muchos paises del Tercer Mundo en su proceso de descolonización 30 años después. Al igual que ellos, Alemania se encontraba en este período de entreguerras bajo el control económico, y en gran parte también político, de las potencias occidentales.

Biografía de Georges Sorel

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Por Alain de Benoist

"Sorel, enigma del siglo XX, parece un injerto de Proudhon, enigma del XIX", escribía Daniel Halévy en su prólogo al libro de Pierre Andreu: Sorel, nuestro maestro (1953). Enigma, en efecto, que el doctrinario edifica como un gigante, con las orejas pegadas a las sienes, la nariz chata, los ojos claros y la barba blanca. Enigma de un socialista encarnizado encantado con la Revolución rusa, simpatizante de la Acción Francesa, admirador de Renan, Hegel, Bergson, Maurras, Marx y Mussolini.
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Biografía de Antonio Gramsci

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Por Alain de Benoist

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Hubo un tiempo en que se leía a Marx. Hoy, es dogma. No solamente está de moda: la inmensa mayoría de lo que se publica en el dominio ideológico se sitúa en el interior del marxismo. El marxismo, y sus epígonos que introdujeron un cierto número de variaciones personales (Lukács, Luxemburgo, Wilhelm Reich), se han instalado en la cultura popular y en los análisis massmediáticos de un modo subliminal, penetrándolo todo, aun sin darnos cuenta. Antonio Gramsci es, junto con Lukács, el más célebre de los "marxistas independientes". Es también, y sobre todo, el teórico del "poder cultural".

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Silvio Gesell: el "Marx" de los anarquistas

Por Robert Steuckers

Silvio Gesell fue siempre un economista inconformista. Tomó parte en los gobiernos de los consejos de Baviera junto a otros personajes inclasificables como Ernst Niekisch, Erich Mühsam o Gustav Landauer. Nacido en Saint-Vith, Gesell desarrolló en el más importante de sus ensayos, Die natürliche Ordnung ("El orden natural"), un proyecto de redistribución de tierras en orden a conseguir que cada hombre pudiera ser autónomo y poder vivir de manera independiente frente a las estructuras abstractas de la modernidad burguesa. Günther Bartsch, autor alemán que se ha ocupado de su biografía y de sus ideas, le llama "ácrata", esto es, hombre libre de toda tutela, ya sea ésta de carácter político, religioso o administrativo. Para Klaus Schmitt, quien ha redescubierto para la izquierda inconformista alemana la figura de Gesell a pesar de criticar algunos aspectos de su pensamiento, el ácrata republicano y consejista (räterepublikanisch) fue uno de los críticos de mayor envergadura frente al "poder de Mammon". Gesell, efectivamente, pretendía acabar con la abrumadora presencia del dinero a través de una economía entre los pueblos y los Estados basada en lo que él denominó "dinero evanescente" (Schwundgeld), al tiempo que teorizó sobre una "doctrina del dinero libre". Por "dinero evanescente", Gesell entendía una moneda que no se pudiera acumular y por la que no se debiera pagar interés alguno. Para Gesell, toda acumulación de dinero constituía un "pecado capital". Todo capital que no se tradujera inmediatamente en "cosas" (máquinas, herramientas, técnica, educación, tierras, ganado, etc.) debía, por un imperativo moral y económico, perder todo su valor. Años más tarde, esta idea fundamental de Gesell fue retomada por el padre del "distribucionismo" C.H. Douglas y por el poeta norteamericano Ezra Pound, quien veía en el gobierno de su país un instrumento del "Demonio Mammon". Douglas, en Canadá, elaboró sólidos proyectos de base "distribucionista". Pound, por su parte, demostró un desprecio intransigente, absoluto, lo que pudiéramos llamar una cólera lírica, contra el dinero y los distintos sistemas bancarios, expresando su rechazo absoluto a través del apoyo a la "República de Salò" de Mussolini, poco antes de concluir la segunda guerra mundial. Pound trató de convencer a sus compatriotas de no combatir al fascismo republicano del período 1943-1945. Tras la conclusión de las hostilidades, Pound fue recluido durante doce años en un psiquiátrico en los Estados Unidos, experiencia tras la cual marchó a vivir al Tirol con su hija Mary de Rachewiltz. Murió en 1972.

Aparte de su doctrina económica relativa al "dinero evanescente" o el "dinero libre", Gesell teorizó igualmente sobre una suerte de anarcofeminismo, garante de la protección a las mujeres y los niños contra todo tipo de explotación masculina. Esta variante de las especulaciones sobre el arquetipo matriarcal, que arranca de la obra de Bachofen, implica una crítica muy concisa del patriarcado (y de todas las formas del derecho patriarcal), ya que, desde su punto de vista, esta forma de poder situaba a los niños en una posición muy débil en el seno de la sociedad. Desde este punto de vista, Gesell se ha convertido en el precursor del derecho infantil. En la práctica, el anarcofeminismo significaría el establecimiento de una renta para las madres. "Gesell y sus discípulos pretendían confiar la propiedad de la tierra a las madres y convenir con ellas una renta relativa a los bienes raíces hasta que sus hijos alcanzaran los dieciocho años de edad. Una federación de madres administraría el suelo nacional y, más tarde, en un futuro, el conjunto de tierras del planeta, derecho que llevaría asocida la posibilidad de arrendar fincas al mejor postor. Mediante la aplicación de este procedimiento, cada persona, o cada grupo (p. ej.: un gremio) podría beneficiarse de las mismas oportunidades, podría explotar la tierra y verse libre de los parásitos privados o de la administración" (p. 124). Gesell dio un nombre científico a este sistema: "matriarcado fisiocrático".

Otras contribuciones interesantes de Bartsch y Schmitt en esta obra sobre Gesell es la introducción de textos de Gustav Landauer ("Sehr wertvolle Vorschläge") y de Erich Mühsam ("Ein Wegbahner. Nachruf zum Tode Gesells 1930").

Conclusión: este libro nos ayuda a comprender la complejidad, variedad y posibilidades de las ideas que convergieron en la República de los Consejos de Baviera tras la Gran Guerra. Si Niekisch ha sido redescubierto en la actualidad y ampliamente estudiado, sin embargo se ha dejado de lado su proximidad con personajes como Landauer, Mühsam y el propio Gesell. Sería interesante, asimismo, analizar el parentesco ideológico entre Gesell, Douglas y Pound, y proceder a estudios comparativos. Ni qué decir tiene que también sería oportuno la confrontación de las doctrinas de Gesell con las teorías nacional-revolucionarias de Henning Eichberg formuladas en las décadas sesenta y setenta y, a partir de 1980, retomadas por la revista alemana Wir Selbst. Eichberg siempre puso el acento en la dimensión maternal de la vida, al sobrevalorar la noción de "matria" —maternidad y protección— sobre la de "patria", que consideraba represiva. Son similitudes que el historiador de las ideas no debería dejar pasar por alto.

[Comentarios al libro de Klaus Schmitt y Günter Bartsch (eds.), Silvio Gesell, "Marx" der Anarchisten. Texte zur Befreiung der marktwirtschaft vom Kapitalismus und der Kinder und Mütter vom patriarchalischen Bodenunrecht, Karin Kramer Verlag, Berlín, 1989. Traducción de Infoeuropa].

Se recomienda leer "El Orden Natural" en este link

Bakunin y la cuestión nacional

Bakunin defendió siempre la idea de revolución social íntimamente ligada a la liberación nacional de los pueblos sometidos y, muy especialmente, la de los pueblos eslavos, oprimidos bajo el yugo de los imperio ruso, austriaco, prusiano y turco. Su paneslavismo descansaba sobre la destrucción de los cuatro imperios para federar los pueblos eslavos en base a una libertad e igualdad absolutas, opuesto a la hegemonía rusa. De igual manera que combatió el paneslavismo ruso y la creación de un Gran Estado eslavo que oprimiese a las naciones eslavas, combatió el pangermanismo. «Como eslavo, yo querría la emancipación de la raza eslava del yugo alemán, y, como patriota alemán, Marx no admite todavía el derecho de los eslavos a emanciparse del yugo de los alemanes, pensando hoy como entonces que los alemanes son llamados a civilizarlos, es decir, a germanizarlos por aceptación o por fuerza» (1871).

Opuestas son las posiciones respecto a la liberación nacional de Bakunin y de Marx y Engels, ya que ambos clásicos marxistas se manifestaron contrarios a los movimientos independentistas o nacionalistas revolucionarios, ya que creían que el movimiento revolucionario únicamente podía desarrollarse en el marco de las relaciones económicas de producción del cual solamente la clase obrera podía ser el motor, considerando por tanto que el desarrollo de las fuerzas de producción así como la extensión del intercambio económico —que creaban según ellos la necesidad histórica del socialismo— destruirían los particularismos locales y nacionales y tenderían a igualar el desarrollo social.

En efecto, Marx, respondiendo a Bakunin, que defendía la independencia de los checos, eslavos, polacos, búlgaros, rumanos, etc., declaraba al 'Neuu Rheinische Zeitung', en 1849: «Todas estas pequeñas naciones impotentes y frágiles, deben a fin de cuentas el reconocimiento a las que, según las necesidades históricas, las integraron en algún imperio, permitiéndolos así participar en el desarrollo histórico del cual, si se hubiesen quedado solas, se hubiesen visto totalmente privadas. Es evidente que tal cosa no se hubiera podido realizar sin aplastar «tiernos brotes» ( ... ).»

De esta manera, al contrario que M. Bakunin, K. Marx negaba que las luchas nacionales de oprimidos contra sus Estados opresores extranjeros en el s. XIX fuesen un factor revolucionario anticapitalista emancipador.

El mismo Andreu Nin reconoce el acierto de la posición de Bakunin ante la de Marx en la cuestión nacional: « ... Y a pesar de nuestra devoción por Marx y Engels, hemos de confesar que si hubiésemos de juzgar por las manifestaciones externas, haciendo abstracción de las circunstancias de tiempo y de factores de orden psicológico, diríamos que las acusaciones de Bakunin contra Marx (en la cuestión nacional, se refiere) y Engels eran más justificadas que las de este contra aquel».

Bakunin opone siempre al nacionalismo estatalista un nacionalismo revolucionario federalista y consagra buena parte de su vida a liberar patrias oprimidas.
Igualmente Bakunin nos define su federalismo político en el discurso realizado en 1867 en el congreso de la Liga por la Paz y la Libertad:

«Todo estado centralista, por liberal que quiera presentarse y no importa la forma republicana de la cual se vista, es necesariamente un opresor, un explotador de las masas trabajadoras del pueblo en beneficio de las clases privilegiadas. Necesita un ejército para contener estas masas en ciertos límites, y la existencia de este poder armado le lleva a la guerra. Por eso acabo diciendo que la paz internacional es imposible mientras no se haya aceptado el siguiente principio con todas sus consecuencias: toda nación débil o fuerte, pequeña o grande, toda provincia, toda comunidad tiene derecho absoluto a ser libre, autónoma de existir, y en este derecho todas las comunidades son solidarias en tal grado que no es posible violar estos principios respecto a una sala de ellas, sin poner simultáneamente en peligro todas las otras».

Por otra parte, M. Bakunin diferencia netamente la Nación del Estado. Para él, la nación viene a ser un hecho natural, un hecho popular. La patria y la nacionalidad son para él como la misma individualidad, hechos naturales y sociales, fisiológicos e históricos.

«El Estado no es la patria, es la abstracción, la ficción metafísica, mística, política, jurídica de la patria. Las masas populares de todos los países aman profundamente a su patria, pero es este un amar real, natural. No se trata de una idea: se trata de un hecho.. Por eso me siento franca y constantemente el patriota de todas las patrias oprimidas».

Para Bakunin, la patria representa el derecho irrebatible y sagrado de todo hombre, de todos los grupos de hombres, asociaciones, comunidades, regiones, naciones, de vivir, sentir, pensar y crear y de actuar a su manera, siendo esta manera de vivir y de sentir siempre el irrefutable resultado de un desarrollo histórico.

Sin embargo, para él la patria y la nacionalidad no son principios, por la sencilla razón de que solamente se puede dar tal nombre a aquello que es universal y común a todos los hombres. Así dice:

«... No hay nada más absurdo y a la vez perjudicial y funesto para el pueblo que sostener los falsos principios de nacionalidad como ideal de todas sus aspiraciones. La nacionalidad no es un principio humano universal; es un hecho histórico, local, que al igual que todos los hechos reales e inofensivos, tiene el derecho a exigir la aceptación general. Todo pueblo, por minúsculo que sea tiene su propio carácter, su modo particular de vivir, de hablar, de sentir, de pensar, de actuar, y es en esta idiosincrasia en lo que consiste la nacionalidad, la cual deriva de toda la vida histórica y de la suma total de las condiciones de vida de este pueblo».

Para M. Bakunin, el auténtico patriotismo, el nacionalismo legítimo es aquel que no confunde el amor a la patria o a la nación con el servicio al Estado o subordinación a un gobierno, y que no antepone la particularidad propia —aunque esta sea natural y valida— a la universalidad del humano. Ya que el camino de la liberación nacional no puede separarse de la revolución social, ni este de la federación de Comunas y de las empresas colectivizadas.

Mihail Bakunin - Patria y Nacionalidad

El Estado no es la patria; es la abstracción, la ficción metafísica, mística, política y jurídica de la patria. La gente sencilla de todos los países ama profundamente a su patria; pero éste es un amor natural y real. El patriotismo del pueblo no es sólo una idea, es un hecho; pero el patriotismo político, el amor al Estado, no es la expresión fiel de este hecho: es una expresión distorsionada por medio de una falsa abstracción, siempre en beneficio de una minoría explotadora.

La patria y la nacionalidad son, como la individualidad, hechos naturales y sociales, fisiológicos e históricos al mismo tiempo; ninguno de ellos es un principio. Sólo puede considerarse como un principio humano aquello que es universal y común a todos los hombres; la nacionalidad separa a los hombres y, por tanto, no es un principio. Un principio es el respeto que cada uno debe tener por los hechos naturales, reales o sociales. La nacionalidad, como la individualidad, es uno de esos hechos; y por ello debemos respetarla.

Violarla seria cometer un crimen; y, hablando el lenguaje de Mazzini, se convierte en un principio sagrado cada vez que es amenazada y violada. Por eso me siento siempre y sinceramente el patriota de todas las patrias oprimidas.

La esencia de la nacionalidad

Una patria representa el derecho incuestionable y sagrado de cada hombre, de cada grupo humano, asociación, comuna, región y nación a vivir, sentir, pensar, desear y actuar a su propio modo; y esta manera de vivir y de sentir es siempre el resultado indiscutible de un largo desarrollo histórico.

Por tanto, nos inclinamos ante la tradición y la historia; o, más bien, las reconocemos, y no porque se nos presenten como barreras abstractas levantadas metafísica, jurídica y políticamente por intérpretes instruidos y profesores del pasado, sino sólo porque se han incorporado de hecho a la carne y a la sangre, a los pensamientos reales y a la voluntad de las poblaciones. Se nos dice que tal o cual región - el cantón de Tesino [en Suiza], por ejemplo -pertenece evidentemente a la familia italiana: su lenguaje, sus costumbres y sus restantes características son idénticos a los de la población de Lombardía y, en consecuencia, debería pasar a formar parte del Estado italiano unificado.

Creemos que se trata de una conclusión radicalmente falsa. Si existiera realmente una identidad sustancial entre el cantón de Tesino y Lombardía, no hay duda alguna de que Tesino se uniría espontáneamente a Lombardía. Si no es así, si no siente el más leve deseo de hacerlo, ello demuestra simplemente que la Historia real - la vigente de generación en generación en la vida real del pueblo del cantón de Tesino, y responsable de su disposición contraria a la unión con Lombardía - es algo completamente distinto de la historia escrita en los libros. Por otra parte, debe señalarse que la historia real de los individuos y los pueblos no sólo procede por el desarrollo positivo, sino muy a menudo por la negación del pasado y por la rebelión contra él; y que este es el derecho de la vida, el inalienable derecho de la presente generación, la garantía de su libertad.

La nacionalidad y la solidaridad universal

No hay nada más absurdo y al mismo tiempo más dañino y mortífero para el pueblo que erigir el principio ficticio de la nacionalidad como ideal de todas las aspiraciones populares. El nacionalismo no es un principio humano universal. Es un hecho histórico y local que, como todos los hechos reales e inofensivos, tiene derecho a exigir general aceptación. Cada pueblo y hasta la más pequeña unidad étnica o tradicional tiene su propio carácter, su específico modo de existencia, su propia manera de hablar, de sentir, de pensar y de actuar; y esta idiosincrasia constituye la esencia de la nacionalidad, resultado de toda la vida histórica y suma total de las condiciones vitales de ese pueblo.

Cada pueblo, como cada persona, es involuntariamente lo que es, y por eso tiene un derecho a ser él mismo. En eso consisten los llamados derechos nacionales. Pero si un pueblo o una persona existe de hecho de una forma determinada, no se sigue de ello que uno u otra tengan derecho a elevar la nacionalidad, en un caso, y la individualidad en otro como principios específicos, ni que deban pasarse la vida discutiendo sobre la cuestión. Por el contrario, cuanto menos piensen en si mismos y más imbuidos estén de valores humanos universales, más se vitalizan y cargan de sentido tanto la nacionalidad como la individualidad.

La responsabilidad histórica de toda nación. La dignidad de toda nación, como la de todo individuo, debe consistir fundamentalmente en que cada uno acepte la plena responsabilidad de sus actos, sin tratar de desplazarla a otros. ¿No son muy estúpidas todas esas lamentaciones de un muchachote quejándose con lágrimas en los ojos de que alguien lo ha corrompido y le ha puesto en el mal camino? Y lo que es impropio en el caso de un muchacho está ciertamente fuera de lugar en el caso de una nación, cuyo mismo sentimiento de autoestima debería excluir cualquier intento de cargar a otros con la culpa de sus propios errores.

Patriotismo y justicia universal

Cada uno de nosotros debería elevarse sobre ese patriotismo estrecho y mezquino para el cual el propio país es el centro del mundo, y que considera grande a una nación cuando se hace temer por sus vecinos. Deberíamos situar la justicia humana universal sobre todos los intereses nacionales. Y abandonar de una vez por todas, el falso principio de la nacionalidad, inventado recientemente por los déspotas de Francia, Prusia y Rusia para aplastar el soberano principio de la libertad. La nacionalidad no es un principio; es un hecho legitimado, como la individualidad. Cada nación, grande o pequeña, tiene el indiscutible derecho a ser ella misma, a vivir de acuerdo con su propia naturaleza. Este derecho es simplemente el corolario del principio general de libertad.

Todo aquél que desee sinceramente la paz y la justicia internacional debería renunciar de una vez y para siempre a lo que se llama la gloria, el poder y la grandeza de la patria, a todos los intereses egoístas y vanos del patriotismo.

“El capitalismo es un lugar existencial”

ORIGINAL INTERPRETACIÓN DEL PROFESOR DE ECONOMÍA Y FILÓSOFO BELGA CHRISTIAN ARNSPERGER



Asegura que las soluciones a los problemas de las sociedades contemporáneas no son económicas y que la socialdemocracia necesita de un paso superador, antropológico y espiritual.

"¿Qué es lo que para nuestra desesperación, mantiene y refuerza el funcionamiento de esta economía de la que denunciamos su horror, su irracionalidad?”, se pregunta el belga Christian Arnsperger en su libro Crítica de la existencia capitalista.

El teórico se especializa en la filosofía de la economía y es docente e investigador en la Universidad de Lovaina, en su país. De visita en Buenos Aires para brindar una serie de charlas, Arnsperger dialogó con Crítica de la Argentina.

–¿Por qué dice ud. que “las vías de salida más pertinentes para la economía capitalista no son económicas sino existenciales”?

–Porque creo que en la economía capitalista es donde se juega el sentido de la vida de la gente. Es un lugar existencial por naturaleza, y si sólo tratamos de regular, moralizar o humanizar el capitalismo con medidas económicas o legales no va a funcionar, porque estamos atrapados dentro de una lógica que nos hace creer que el sentido de nuestra vida se da ahí. Los cambios deben ser sostenidos por cambios antropológicos, filosóficos y culturales muy profundos, ya que no es suficiente con cambiar unos parámetros de la economía capitalista. Creo que la socialdemocracia es una experimentación importante, pero no alcanza.

–¿Falta un paso superador?

–Sí, porque lo que pasa es que si no hay cambio antropológico y espiritual profundo, estamos ante una combinación poco estable porque la lógica del capitalismo siempre tiende a deshacer lo que se logró con el Estado de bienestar.

–¿Por qué eligió el nivel individual antes que el social?

–El libro se concentra en el individuo, pero no digo que la política o el activismo clásico no tengan un rol. Lo que creo es que hay que trabajar más en todo lo que la posmodernidad ha dejado de lado, que es el problema de la autocrítica del sujeto: la autocrítica normativa y también existencial. Esto aparece como un desequilibrio entre lo político y lo personal, ya que lo personal está como atrofiado en nuestra época, y creo que en ese nivel es donde se ubica la crítica más fuerte al capitalismo hoy y no en el nivel sistémico.

–¿Por qué dice que las políticas sociales y económicas son ineficaces para luchar contra el sistema capitalista?

–Creo que no son arreglos estables porque lo que pasa con la democracia es que la gente que más gana en el sistema de mercado cuando pueda tratará de deshacer lo que logró el Estado de bienestar. El giro neoliberal de los 80 tiene su causa principal en eso: era el momento en el que las clases más poderosas y ricas tuvieron la ocasión de frenar el avance de la socialización y la democratización, para guardar lo más posible los recursos que dan sentido a su vida. No es que las políticas coercitivas no sean eficaces a corto plazo, sino que lo que se necesita es un cambio interior que incluya a la reflexión antropológica, que aún no está muy desarrollada. Cuando vemos cuánta influencia tiene la lógica capitalista sobre nuestros cuerpos, mentes y espíritus, y vemos cómo nosotros, como seres humanos, queremos soluciones y respuestas existenciales del capitalismo, esa idea de que la autorreflexión antropológica no sea parte de la política se revela lamentable. Por suerte, en algunos lugares se hace. Aunque sea un poco naif, todo el sector new age lo hace. Hay corrientes hoy de autorreforma de la gente, como la asistencia voluntaria, la democratización local, los emprendimientos sociales. Así que hay sectores donde se desarrollan alternativas prácticas, aunque son la minoría.

“Puede no funcionar. Esto es un acto de fe”, asegura Arnsperger sobre el proyecto político que aparece en su libro, al cual le sumará otro texto que tiene por título tentativo Existencia poscapitalista, que es, en definitiva, la propuesta del belga: una sociedad que supere al sistema actual, pero con un movimiento forjado por los individuos de abajo hacia arriba que se valga de los instrumentos de gobierno para complementarse.

–¿Qué posibilidad tiene ese proyecto de no quedar como algo muy marginal?

–A esa pregunta no tengo una respuesta cierta. Existen redes, pero pequeñas. Yo intento dar a esas cosas más visibilidad. Nunca se puede planificar, en ese sentido soy liberal. No me gustaría que ningún gobierno transforme mi libro en un programa coercitivo con leyes y limitaciones. Hemos pasado por esas cosas y no funcionan. Creo que no estamos en la edad de la planificación, ni del modelo tradicional del sindicalismo o de la militancia política muy instrumental, estamos en una época de incertidumbre sobre las formas de la acción colectiva. Creo más en el modelo de contagio que en un modelo estructural de regulación de arriba hacia abajo.

–En ese sentido es un libro posmoderno.

–(Se ríe) Sí, sí, claro. Hay cosas que yo no puedo manejar, y sé que en Bélgica o Francia algunos políticos leyeron mi libro. Mi objetivo es tocar la intencionalidad más profunda de la gente, y nunca se sabe cuánto puede cambiar una persona. Le pasó a Tony Blair con las propuestas de Anthony Giddens, salvando las distancias. Crítica de la existencia capitalista es un libro posmoderno que debe engendrar un poscapitalismo. Ése sería el objetivo.

–¿El problema sería que esa iniciativa no se transforme en proyecto político?

–Soy posmoderno en el sentido de que no creo que se pueda construir de arriba hacia abajo un proyecto existencial para la economía, pero no lo soy porque no estoy de acuerdo con los que dicen que lo existencial y lo posmoderno no deberían ser parte de lo político. Hay que lograr que el aspecto de arriba hacia abajo sea sólo un momento de coordinación y capacitación de iniciativas de abajo hacia arriba, y yo quisiera que se anclen en análisis como los que propone mi libro. Hay gente que por razones existenciales se sale de la lógica capitalista habitual, aunque sabe que ganarán menos y, por lo tanto, consumirán menos.

–Entonces, ¿para usted la posibilidad de luchar por una sociedad más justa estaría en cada uno?

–Por supuesto, tiene que llevarnos hacia lo que yo llamo activismo existencial, que no rechaza a la política, pero que tampoco es ingenuo porque ve que siempre hay por debajo cosas existenciales que uno debería cambiar si no quiere reproducir las lógicas previas. Eso pasó en la revolución soviética, que fracasó porque las élites se transformaron en pseudocapitalistas de Estado, gestionando su capital político y personal de relaciones.

Al final era lo mismo: una versión diferente de una delegación y de un rechazo de la finitud. Para mí el capitalismo, como muchos otros sistemas económicos, permite a los que tienen los recursos hacer llevar a los otros la carga de su ansiedad al negar su condición humana. Eso no va a cambiar si uno solo hace política, porque también el sistema político puede llevarte a hacer lo mismo. Entonces hay que ir más abajo. En ese sentido, es una reforma de la mente personal, pero siempre tiene una dimensión colectiva. No se trata de un individualismo autista.

La Usura y los Bancos

El Comunismo Aristocrático

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Por Maurizio L.

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Una organización social, económica y financiera debe, en primer lugar, ser conforme a un principio esencial: el elemento económico (vinculado al orden de los medios, caracterizado pues por su instrumentalidad) debe quedar subordinado al principio político (vinculado al orden de los fines).

Sentada esta premisa, resulta necesario a continuación bosquejar las líneas esenciales y las articulaciones estructurales propias de la organización económica y social del Estado. Pudiera parecer extraño que, en el mismo momento en que nos enfrentamos a la exigencia primordial de garantizar la supervivencia de nuestra especie, se descienda a la delineación de modelos organizativos económico-sociales.

Ante todo, consideramos necesario fortalecer y difundir en su totalidad el espectro teórico que recoge y expresa nuestra alteridad, con objeto, al menos, de transmitir instrumentos político-culturales corrosivos y devastadores a aquellos Camaradas que nos sigan y que continúen nuestra lucha perpetuando la ontología de la comunidad del pueblo en la cual nos reconocemos. Pero, algo quizás hoy más importante, resulta igualmente necesario señalar aquellos horizontes que, prescindiendo de la más o menos inmediata actualidad práctica, contribuyan a romper, a seccionar las raíces enfermas a través de las cuales fluye el reflejo condicionado que, consciente o inconscientemente, puede todavía inducirnos a prestar oídos a los ecos de expresiones que fueron y son de la derecha.

El modelo organizativo que determinaremos y que intentaremos sobre todo argumentar en sus posibilidades tradicionales, posee así una considerable eficacia "provocadora" político-sicológicamente, aun sin disminuir lo más mínimo su rigurosa conformidad con la cultura de la tradición.

La organización estatal se configura como Estado popular, forma de comunismo aristocrático de tipo espartano y de inspiración platónica, caracterizado por la abolición de la propiedad en cualquiera de sus formas de manifestación.

En ningún caso debe confundirse la organización comunista de la esfera económica con el socialismo marxista, cuyas proposiciones pueden, a su vez, desarrollarse incluso en el marco de una sociedad que no sea ni integral ni estructuralmente comunista.

Habitualmente, el término "comunismo" hace referencia a ideologías que afirman concepciones fundadas sobre la estatalización del ciclo producción-consumo; la tierra, los medios de producción son propiedad del Estado y posesión del pueblo que los utiliza de acuerdo a objetivos fijados por las autoridades centrales mediante el uso instrumental de la planificación de las necesidades y de los beneficios.

Hoy, el término comunismo es asociado automáticamente a la ideología marxista como su consecuencia necesaria bajo el aspecto socio-económico. Hay una especie de reflejo condicionado que induce a considerar el régimen comunista de la propiedad y del derecho como monopolio exclusivo del marxismo. Semejante reflejo resulta sin duda alguna estimulado por la incontestable relevancia asumida por la ideología marxista, que, por lo demás, ha aplicado este esquema social y económico en el transcurso de su desarrollo histórico-político durante el siglo XX. Pero esto no debe llamarnos a engaño: es bueno saber que elaboraciones teóricas y aplicaciones prácticas de carácter comunista se remontan a épocas muy anteriores al nacimiento del socialismo marxista.(1)


Al margen del régimen comunista vigente en la Esparta dórica, hay que recordar especialmente el "comunismo platónico" teorizado precisamente por Platón en "La República". En "La República" de Platón el régimen comunista es además un privilegio que corresponde –en armonía con su función suprema- a los guardianes (fylakes), es decir a los dos primeros estamentos formados por los sabios y por los guerreros, con estricta exclusión de los artesanos y de los campesinos. El régimen comunista correspondiente a los guardianes no se refiere solo a la propiedad, sino que se extiende también a las familias, con el fin de cimentar la absoluta coherencia ética y por otra parte el absorbente servicio al bien común de los miembros del cuerpo aristocrático. Las relaciones entre jóvenes y viejos –cada uno de los cuales podía ser respectivamente el hijo o el padre del otro- quedarán establecidas bajo un sólido tejido de solidaridad, alimentado por la des-individualización de los lazos de sangre, y extendido al conjunto de la comunidad aristocrática. Las uniones serán sometidas a la disciplina del Estado de acuerdo a las reglas de la eugenesia, mientras las mujeres (las feministas llegaron con retraso...), una vez confiados sus hijos desde edad temprana a los modelos educativos impartidos por las instituciones del Estado, podrán reemprender su participación activa en la vida pública. Se trata de una ascesis vertical, un volo imperiale, una superación radical de la sofocante amalgama hecha de posesión y desconfianza, hipocresías y convenciones, que caracterizan las relaciones interpersonales en la podrida e infame familia burguesa.

"Un día los obreros vivirán como los burgueses, pero por encima de ellos, más pobre y más simple, estará la casta superior. Esta será dueña del poder".(2)

Es un comunismo aristocrático y ascético, antidemocrático y antiigualitario, que, por otra parte, no dejará de hallar una total resonancia en las prefiguraciones de sociedades comunistas no marxistas o ciudades ideales surgidas en el periodo renacentista o en rededor del cristianismo de los orígenes.

En el libro segundo de su obra principal, "Utopía", Tomás Moro describe los contornos ideales de la república perfecta. Es la República de Utopía, en la que está abolida la propiedad privada y el uso de los bienes está permitido a cada uno según sus necesidades. Está suprimido también el uso del dinero, porque los bienes se estiman por su valor intrínseco y no como mercancía de cambio; y ello, a fin de evitar procesos de acumulación y fenómenos especulativos. El trabajo es un deber social para todos, mientras que las leyes son pocas, simples y de fácil interpretación para todos. En Utopía cada cual profesa libremente la religión que desea, pero todos admiten la existencia de un ser supremo, la inmortalidad del alma, el premio de la virtud y el castigo del vicio.

En la Ciudad del Sol –notablemente influida por los modelos políticos de Platón y Tomás Moro- Tomás Campanella expresa sus aspiraciones relativas a la política de "renovación de siglos".

Los solares viven en una república – la "Ciudad del Sol"- regida por un rey-sacerdote, el "Metafísico", y por tres magistrados (Pan, Sir, Mor), esto es poder, sabiduría y amor, que simbolizan los tres atributos fundamentales del Ser desarrollados en la "Metaphysica". Los solares practican una religión natural y poseen en común la propiedad y las mujeres, mientras que la procreación de los hijos está sometida a normas eugenésicas. Según Campanella la educación debe basarse en la experiencia y en pruebas selectivas de aptitud, no en libros, del mismo modo su concepción política se funda en una visión ético-religiosa y cósmico-mágica del universo.

En el siglo XVIII, Morelly considera que la propiedad privada ha roto la armonía del estado de naturaleza, de cuya existencia histórica Morelly, al contrario de Rousseau, estaba convencido. En el estado de naturaleza reina la más completa igualdad (con Morelly nos hallamos frente a una teorización comunista que, aun no siendo marxista, resulta de cualquier modo ya igualitaria) y la comunidad de bienes; la introducción de la propiedad privada corrompe las costumbres humanas y destruye sus inclinaciones naturales. El nuevo estado de naturaleza – cuya configuración comunista está descrita en la Basiliade y en el Códice- se caracterizará por la valoración de la agricultura y del artesanado, mientras que leyes (anti)suntuarias impedirán la excesiva concentración de riquezas y los efectos corruptores del lujo.

La influencia de Morelly será notable con relación al ala más radical de la revolución francesa y en el posterior socialismo utópico.

Charles Fourier acusa a filósofos y políticos de adorar dos perversas instituciones de la sociedad: el comercio privado y la familia. Fundadas ambas sobre la incoherencia, es decir, sobre la fragmentación de la sociedad en pequeños núcleos adversarios y concurrentes, así como sobre la mentira.

El comercio es el cáncer de la economía en cuanto representa una actividad parasitaria y fraudulenta dirigida a fomentar las condiciones favorables a cualquier actividad y maniobra especulativa, del mismo modo que la anarquía de la producción y de la circulación, el denominado "libre cambio", es causa de las crisis económicas mundiales.

Por lo que respecta a la familia burguesa, basada en el egoísmo de pareja y en el matriarcado, ésta supone el crisol de la hipocresía y del convencionalismo, de la esterilización de las pasiones y de la miseria de los sentimientos (lógico y vergonzoso epílogo a un humorístico propósito de eternidad [sic] fundado sobre un "sí" dicho ante un cura o un alcalde). Permítasenos subrayar que hoy la familia es esto, al tiempo que, a causa de la "ausencia de progenitores", se ha extinguido ya cualquier función educativa de la familia respecto a los hijos, a los cuales se transmite únicamente egoísmo, vileza y oportunismo. No pudiendo ser otra cosa que unos débiles. ¿La familia burguesa? Una carcasa en putrefacción...

Para Fourier, el "trabajo sugestivo" debe desarrollarse dentro de comunidades denominadas "falansterios", que estarán formados por un número de personas no superior a las 1.600. Estas deberán desempeñar actividades genéricamente relacionadas con el territorio circundante, al extremo de dotarse también de una pequeña parte de industria y de trabajo artesanal. Hostil a toda forma de socialismo igualitario y moralista, Fourier pensaba que no era necesario suprimir la propiedad privada y la desigualdad social (la renta de cada asociado es proporcional a su trabajo, a su talento y al capital eventualmente invertido), pero esto no debería comportar el retorno de formas de competencia y explotación ligadas a la propiedad privada burguesa.

* * *

El Estado popular deberá constituir el tejido organizativo-institucional que acompañe a la obra de formación del "hombre nuevo", preciosa sustancia celular del nunca extinto poder de la voluntad. Será preciso laminar y pulverizar los sustentáculos políticos, sociales y económicos que mantienen –cual sólidas plataformas- los procesos de recambio de las oligarquías burguesas y plutocráticas que dominan los regímenes democrático-parlamentarios.

Lazos de clientelismo –entretejidos de forma implacable y enérgica dentro de una sociedad donde el hombre brilla por su ausencia y predomina el gusano- anudados alrededor de las burocracias de Estado, de partido y de sindicato; consolidados status sociales burgueses (porque si bien es cierto que la burguesía es antes que nada una mentalidad –en esto estamos de acuerdo- no es solamente esto, dado que ella se expresa simultáneamente también en la ostentación del poder y del privilegio particular mediante estratificaciones sociales muy definidas, concretas y socio-económicamente caracterizadas); poderosas y determinantes concentraciones de riqueza económico-financiera obtenidas de cualquier modo; son las baterías en las cuales y en torno a las cuales se educan y en las que, posteriormente, se encajonan para su engorde dentro de las estructuras del Estado democrático los defensores, o mejor aún los siervos que aseguran la hegemonía social del partido único de la burguesía.

Se trata de masa gregaria a la que se hace pasar fraudulentamente por clase dirigente, cuya única y muy difusa traza de identidad resulta artifiosanmente conferida por la adhesión a las convenciones sociales, a los dictados de las modas culturales y a ese dominio de la apariencia en el que se funda y encuentra respaldo y reconocimiento la micromoral utilitarista y los criterios de valoración cuantitativos y materialistas del "último hombre". Y nos referimos aquí al insecto travestido con máscaras grotescas que, en la sociedad burguesa, en medio de esfuerzos innumerables, parecen dotarlo de un semblante más o menos humano.

En el Estado popular la formación de la aristocracia política afluye al margen de cualquier condicionamiento económico o social proveniente de la sociedad civil. La calidad del hombre se valorará por la capacidad de adhesión a una visión del mundo centrada sobre valores éticos y, allí donde se den las condiciones espirituales.

La relación burguesía-sociedad, es decir la relación existente entre ocupante y espacio de ocupación, será sustituida por la relación Estado-Comunidad del Pueblo, donde el primero resulta ser el evocador y la segunda el ámbito social al cual se dirige la llamada del Estado, ante la que solo una minoría de electos responderá, mejor aún, podrá responder, a fin de asegurar el necesario, fisiológico, recambio orgánico de la aristocracia política del pueblo.

Integrados en las organizaciones políticas del Estado, los miembros de la comunidad, desde la más tierna infancia, están situados en una posición de paridad de condiciones en las que no hacen mella, en una palabra no pesan, preconcebidos status económico-sociales más o menos favorables o posiciones de privilegio adquiridas por cualquier medio. La imposibilidad técnica – garantizada por la regulación comunista, que, sin embargo, deberá conjugarse con el nacimiento de un nuevo tipo humano - de acumular individualmente bienes económicos instrumentales y de consumo, impiden que los miembros del Estado popular hagan depender su rango dentro de las estructuras estatales de la posesión de riquezas materiales. Así, se desarrollará un proceso de diferenciación jerárquica, enraizada en la diferente naturaleza física, intelectual, ética y espiritual de cada cual. No ofensivas desigualdades basadas en la riqueza y en el origen social, sino auténticas jerarquías cualitativas fundadas en una diferente morfología ontológica.

La organización comunista del Estado popular deberá crear espacios absolutamente libres respecto a los mecanismos y a las dinámicas contractuales y mercantiles que caracterizan a la sociedad burguesa, o lo que es lo mismo, deberá suscitar los presupuestos técnico-estructurales idóneos a fin de coronar la obra de desintoxicación con la que el hombre será liberado del veneno inoculado por la ética mercantil burguesa. Resulta imprescindible derribar los pilares sobre los que la "era económica" se ha consolidado y prosperado, señalando y destruyendo las instituciones económicas y sociales que, objetivamente, han constituido el humus en el cual el partido único de la burguesía ha articulado su dictadura hegemónica.

Un Estado que pretenda realizar su esencia aristocrática y jerárquica con objeto de permitir a sus miembros el vivir una existencia orgánica, no puede prescindir de acometer soluciones radicales que, situándose más allá del nihilismo, deroguen las fórmulas económicas mercantiles: "...debe quedar esterilizado el ambiente del cual el burgués extrae vida: ¡tal es la razón de una regulación económica comunista!"(3)

El régimen de comunismo de bienes tendrá la misión de eliminar el diafragma económico y contractual que, con la afirmación burguesa, constituye el único nexo vinculante entre un hombre y otro. La supresión de las articulaciones estructurales del capitalismo, una vez confinada la economía a un área marginal y no esencial (ergo: instrumental), creará un espacio libre capaz de permitir al hombre asumir y expresar su real expresión y dimensión ético-espiritual. La inexistencia de finalidades individualistas ajenas al Estado, volverá natural y lógica la abolición del régimen de titularidad privada de los medios de producción, de la riqueza inmobiliaria y de la concentración financiera, elementos e intereses objetivamente extraños con relación a los fines de Estado.

Sin embargo, debe admitirse que la función desempeñada por la propiedad privada en la civilización clásica o en la romano-germánica medieval (4) no fue aquella atribuida en las sociedades burguesas: o sea, una entidad económica y cuantitativa objeto de explotación productiva, propiciadora de bienestar material y dinero, pasaporte que permite trepar en la escala de los llamados (sic!) "niveles sociales". Por otra parte, no se puede negar que el cuadro económico, caracterizado por una relación equilibrada entre producción y consumo, no era en absoluto el del actual "demonismo productivo", sino que, al contrario, presentaba singulares analogías y puntos comunes con que, hoy, podrían ser actualizados en el contexto de una economía de tipo comunista.

La propiedad privada, salvo para el pensamiento liberal-democrático (véase Locke), no ha representado nunca un valor por sí mismo: no ha tenido jamás un crisma de "sacralidad" y de inviolabilidad; no ha poseído jamás una autónoma, intrínseca esencia capaz de conferirle un valor que la eleve por encima de su función meramente instrumental. Que quede bien claro: nosotros nihilistas-revolucionarios no tenemos fetiches que adorar, y la propiedad privada no es otra cosa que uno de los ídolos del mundo burgués. La propiedad privada es hoy la proyección organizativa y estructural del fraccionalismo individualista-burgués. Para nosotros, el régimen jurídico al cual se someten los bienes materiales desempeña una función dependiente, -por consiguiente: relativa e instrumental- frente a la categoría de lo Político, la cual no admite ni consiente la existencia de magnitudes absolutas e intocables sobre el plano contingente de la esfera socio-económica.

"Al principio se poseían riquezas porque se era poderoso. Ahora se es poderoso porque se tiene dinero. Sólo el dinero eleva al espíritu sobre un trono. Democracia significa identidad perfecta entre dinero y poder".(5)

Antes propiedad y riqueza expresaban posiciones de poder cualificadas bajo el aspecto de grandeza interior; ahora las posiciones de privilegio son consecuencia de la solidez del patrimonio económico y financiero, adquirible mediante las típicas dotes de la mentalidad mercachifle burguesa.

Por consiguiente, existía un vínculo orgánico e inmaterial entre personalidad y propiedad, entre función desempeñada y riqueza, entre dignidad personal y posesión de bienes. De este modo, dotando a la economía de un sentido que la transcendiera, se le impedía hacerse autónoma y constituirse en razón de sí misma, objetivo que aplasta, ahoga y extingue toda forma de dignidad, de aspiraciones y de sensibilidad.

Estas observaciones deberían ser suficientes para demostrar lo infundado de posible refutaciones esgrimidas por quien quisiera ver en la utopía comunista-aristocrática del Estado popular una burda imitación de los regímenes socialistas, más o menos reales, de inspiración marxista. Pero, por rigor expositivo, resulta interesante detenerse en el concepto de comunismo. Comunismo, en la acepción marxista, no es copropiedad, porque ésta es un modo de ser de la propiedad, asimilable al concepto de "communio" elaborado por el derecho romano. Solo una persona o una comunidad de personas o una entidad que posea un contenido ontológico (6) pueden ser titulares de una propiedad.

El estado socialista que, según Lenin, está destinado a terminar "en el basurero de la historia", no puede ser titular de los bienes de la nación, puesto que no es más que mera superestructura, carente de una esencia que pudiera dotarlo de una realidad ideal de tipo platónico. Para los marxistas, el estado es un aparato burocrático-represivo, un instrumento útil durante una fase de transición en el curso de la cual debería acaecer el paso del socialismo al comunismo. Así pues, en la sociedad marxista, la abolición de la propiedad privada es en realidad expropiación de la propiedad del pueblo en beneficio de la oligarquía técnico-burocrática, en cuyas manos se realiza la coincidencia entre poder político y poder patrimonial. De hecho, la propiedad sin propietario no existe: la propiedad es del pueblo o de la oligarquía; la propiedad atribuida a instrumentos o a fantasmas jurídicos exentos de contenido humano u ontológico (el estado marxista) es solamente una pantalla que oculta la expoliación del pueblo por parte del poder oligárquico, que concentra en sus manos el monopolio discrecional de los bienes de una nación.

En las concepciones tradicionales, al contrario, el Estado es el espacio de las formas ideales, de los arquetipos ontológicos preexistentes y superiores a la realidad concreta que ha sido modelada en ellos y por ellos. El Estado, por lo tanto, "es", no constituye un instrumento sino un centro real de poder que puede, en consecuencia, ser titular de los bienes de la nación, de los cuales concede la posesión a los miembros de la comunidad del pueblo, que deben emplearlos de acuerdo al bien común.

* * *

La unicidad de la Tradición informal (7)se expresa sobre el plano histórico mediante formas tradicionales distintas y múltiples, que pueden presentar unas frente a otras características aparentemente divergentes. De donde, no se puede excluir a priori que la organización económica de un ordenamiento político inspirado en los valores de la Tradición puede configurarse con perfiles de tipo comunista.

Una vez establecida la distinción entre el plano de lo político y el plano de lo económico, este último podrá asumir las connotaciones organizativas más variadas. La esencia espiritual de la Tradición no conlleva necesariamente su concreta manifestación en un marco económico institucional y organizativamente determinado a priori. También un marco económico estructuralmente comunista podrá ser sostenido y alimentado, impregnado e inspirado por valores tradicionales. La vida económica será caracterizada por relaciones jerárquicas y solidaristas, por la coincidencia entre vocación y profesión, y por la serena consciencia de vivir una existencia orgánicamente enlazada con el Todo y conforme a la propia naturaleza, la cual, a su vez, permite una consciente y responsable aportación a la consecución de los fines del Estado.
El Estado no es capitalista ni comunista, porque, vuelto a vincularse a un plano de valores transcendentes el espacio económico, no se identifica ni puede ser reconducido, condicionado o definido por una determinada forma económica organizada. La diferencia cualitativa por el contrario debe ser buscada en la influencia que el principio económico ejerce en una sociedad, en la autonomía decisiva y operativa y en la capacidad de control que el Estado posee con relación a la economía. No hay que buscarla ciertamente en diferencias de carácter técnico-organizativos.

"La verdadera antítesis no es pues aquélla entre capitalismo y marxismo, sino la existente entre un sistema en el cual la economía es soberana, más allá de la forma que ésta revista, y un sistema en el cual queda subordinada a factores extraeconómicos dentro de un orden mucho más vasto y completo, capaz de conferir a la vida humana un sentido profundo y de permitir el desarrollo de posibilidades más elevadas que ella".(8)

No existe conflicto entre sistemas económicos técnicamente considerados sino entre las diferentes posiciones que la economía ocupa en una sociedad y entre las diversas estructuras internas de los tipos humanos que se sitúan frente a ella. Resulta pues ficticia la distinción entre diferentes sistemas de producción y distribución de bienes y de la riqueza –reduciéndose ésta al mero dominio organizativo-instrumental – cuando el bienestar de las masas resulta el objetivo último en torno al cual estos sistemas hacen converger sus esfuerzos.

Rechazar conscientemente y no epidérmicamente el dogma del determinismo marxista, con el cual se pretende modelar al hombre y sus plenitudes espirituales, culturales y políticas sobre la base de relaciones de producción, significa atribuir importancia fundamental no a la esfera económica considerada en sí misma, sino a la posición ocupada por ella, a la influencia por ella ejercida y a la actitud con la cual el individuo se coloca frente al hecho económico. En conclusión, consideramos el proyecto comunista-aristocrático del Estado popular como un elemento ya adquirido dentro del patrimonio cultural tradicional; así, consideramos positivamente una elaboración cultural que dote de un ulterior volumen teórico a esta solución organizativa.
No hay necesidad de contraponer ningún tipo de prejuicio con relación a las formas económicas que asumirá la futura Restauración tradicional; en su interior, incluso el esquema organizativo del Estado popular podrá proponerse como solución funcional.


NOTAS

1 El pensamiento marxiano se orienta hacia la construcción de un sistema socio-económico basado en la atribución indiferenciada e igualitaria del bienestar material (bienestar del cual, en la época de las especulaciones de Marx, gozaban sólo dentro de la sociedad burguesa algunas clases sociales) al conjunto de la sociedad civil, en la perspectiva de la abolición del Estado, de la total homogeneización social y de la igualdad económica..... En Suecia, Noruega, Dinamarca, por ejemplo, se ha realizado –en un contexto estructuralmente distinto al imaginado por Marx- el sueño mesiánico de la "sociedad sin clases" anhelada por el intelectual judío. En esta sociedad han desaparecido prácticamente las diferencias sociales o de clase, mientras que el disfrute generalizado de los bienes materiales ha traspasado ampliamente el límite de lo superfluo, en el ámbito de un sistema social caracterizado por la presencia de una corrupta, obesa y satisfecha (incluso aunque el alcoholismo y los suicidios tengan una incidencia destacada) burguesía de masas, ofuscada y embrutecida por un estupefaciente materialismo práctico mucho más absorbente socialmente que el llamado "socialismo real". No existe cuestión social, mientras que la religión protestante, lejos de ser el "opio del pueblo", es el fermento que permite a las masas burguesas sublimar en el Evangelio la visión mercantil, utilitarista y materialista de la vida... ¿podría Marx desear algo mejor?

2 Friedrich Nietzsche, "Voluntad de poder".

3 F.G. Freda, "La Desintegración del Sistema". El ambiente es el conjunto de las condiciones físicas, químicas, biológicas en las que se desarrolla la vida de una comunidad de organismos. En la sociedad democrática, el ambiente es el conjunto de las condiciones o circunstancias institucionales y estructurales, de los mecanismos económicos y sociales que permiten al burgués actuar en coherencia con la propia mentalidad mercantil. Bancos e industrias privadas, contratos y usura, libre iniciativa económica y propiedad privada, representan los vehículos jurídico-institucionales estructural y funcionalmente adecuados para la expansión infecciosa y la realización operativa de la mentalidad burgués-capitalista. La supresión de estas instituciones económicas y de estas fórmulas jurídicas determinará el desarme material del burgués, privándolo del soporte instrumental idóneo para activar sus potencialidades mercantiles. Se trata, en definitiva, de la esterilización del ambiente, al cual, sin embargo, deberá añadirse orgánicamente una eficaz terapia destinada a borra la mentalidad burguesa, favoreciendo, al mismo tiempo, el nacimiento y la afirmación del "hombre nuevo".

4 Entre los antiguos Germanos, así como en la civilización clásica y en la romano-germánica medieval, la propiedad, - empapada de valores espirituales, religiosos y éticos y orgánicamente integrada en el tejido social- concurre funcionalmente a la conservación del equilibrio económico de la comunidad del pueblo. La Sippe (correspondiente a la gens romana) de los antiguos Germanos, conocidos y descritos por Tácito en su "De Origine, situ, moribus et populis Germaniae", reúne en un contexto de relaciones sociales de tipo solidarista a un grupo orgánico de familias descendientes de antepasados comunes de estirpe divina. En el interior de la Sippe el individuo no existe como subjetividad particularista de derecho, sino que la propia identidad individual está radicada en el grupo del cual forma parte orgánica integrante. Los miembros del grupo gentilicio cultivan las parcelas de tierra circundantes, que no constituyen una propiedad individual sino que pertenecen solidariamente, como por otra parte los bosques y pastos, a la Sippe. Fustel de Coulanges ("La Ciudad Antigua") escribe: "Conocemos el derecho romano de la época de las XII Tablas; está claro que en esta época la alineación de la propiedad estaba permitida. Pero existen razones que nos llevan a pensar que, en lo concerniente a la época originaria de la Romanidad, la tierra estuviera sometida a un régimen jurídico de inalienabilidad". El propietario de un bien inmueble no es nunca un particular, sino una familia o una estirpe: "El individuo –escribe De Coulanges- recibe la tierra sólo en posesión: pues de hecho pertenece también a aquellos que murieron y a los que nacerán". En el medioevo romano-germánico el régimen de la propiedad está fundado sobre el beneficio, que es la concesión de un determinado territorio por parte del señor feudal o del soberano a un vasallo a él subordinado, en el marco de un orden jerárquico piramidal de contenido ético y espiritual. Esta concesión no comporta derechos de propiedad sino sólo el usufructo del bien (tierra y castillos). A cambio el vasallo –al margen de suministrar determinadas contribuciones de carácter económico (productos de la tierra, etc.)- jura fidelidad personal a su señor por el cual se compromete a combatir en caso de guerra.

5 Oswald Spengler, "La Decadencia de Occidente".

6"Ontología" es un concepto introducido en el vocabulario filosófico a partir del siglo XVIII para señalar la "ciencia del ser", cometido que Aristóteles asigna a la filosofía primera o metafísica. La expresión "contenido ontológico" puede ser referida a una entidad que "es" en cuanto objeto de estudio por parte de la "ontología". La esencia –por consiguiente: la realidad- puede constituir el fundamento de la titularidad de un bien económico. La propiedad de un bien no es por tanto prerrogativa exclusiva de una persona física o de una comunidad de personas, sino que puede ser atribuida a cualquier entidad que – más allá – de la fictio iuris de la persona jurídica (sic!)- tenga una esencia y, por ello, "contenido ontológico".

7 La Tradición informal, cuyo plano se sitúa en una dimensión cósmica trascendente, está constituida por una única esencia; esta se manifiesta, desarrolla y actualiza sobre el plano histórico en el marco de formas tradicionales orgánicamente diferenciadas, y, en consecuencia, adecuadas a la mentalidad y a las disposiciones espirituales de la comunidad en la cual se desenvuelve. La Tradición informal es el Principio metafísico no-manifestado o totalidad de la Posibilidad Universal. La manifestación del principio metafísico conlleva un proceso de determinación en el contexto de una forma espacial, temporal e históricamente delimitada. La Tradición informal se diferencia y formaliza en su modo de expresión, pero es única en su esencia trascendente.

8 Julius Evola, "Los Hombres y las Ruinas".

Contra la Sociedad del Espectáculo...

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Podemos afirmar que el nuevo rostro del sistema es un triple dominio compuesto por técnica, mercado y espectáculo. Las figuras tradicionales del enfrentamiento político, son ya obsoletas; al día de hoy el poder se ejerce mediante mecanismos impersonales que no se ejecutan en momentos y lugares simbólicos, sino en todo instante y en todas partes.

Más que por una estructura de poder, el sistema está hoy constituido por una dimensión existencial, en la que todos estamos inmersos. Así es, porque la nueva forma del dominio no prevé una imposición externa, sino más bien una absorción interior. Nosotros vivimos en la técnica, en el mercado, en el espectáculo.

Todo aspecto de nuestras existencias que no se pueda redirigir a tal esquema es “normalizado” o suprimido: lo que no es “eficaz” para la técnica es superado, lo que no es “rentable” para el mercado es “absurdo”, lo que no es visible en el espectáculo es “inexistente”. El resultado es el mundo sin sentido: la economía produce por producir, la técnica progresa por progresar, el espectáculo muestra por mostrar. Lo que en su momento era un medio supeditado a otros fines, ahora es fin en sí mismo. Vuelve a nuestra mente la frase de Nietzsche sobre el nihilismo como ausencia de respuesta al porqué. Pues bien, la profecía se ha cumplido. Vivimos en un mundo que, como bien dijo Alain de Benoist, no sabe dónde ir, pero no deja de afirmar que sólo hay un camino que seguir.

Espectáculo y realidad

El espectáculo está formado por aspectos individuales del mercado y de la técnica que constituyen un conjunto autónomo que engloba el ámbito de la información y de las representaciones colectivas. Lo observaron ya Adorno y Horkheimer: “las películas, la radio y los semanarios constituyen, en su conjunto, un sistema”. Y todo esto pese al tan ostentado pluralismo: “las distinciones enfáticamente afirmadas” entre los diferentes productos culturales, “más que estar fundadas sobre la realidad y derivar de ésta, sirven para clasificar y organizar a los consumidores, y para tenerlos en un “fichados” más sólidamente. Para todo el mundo está previsto algo, para que nadie pueda escapar; las diferencias son creadas y difundidas artificialmente”

Lo que vemos cambia continuamente, pero sigue siendo constante el dominio de la visión de la imagen espectacularizada. En nuestra sociedad, de hecho, la visión ha sustituido tanto a la acción como a la reflexión. Se cree solo lo que se ve. Lo que es visto suplanta lo que es vivido. El espectáculo, dice Guy Debord, no es otra cosa que “el empobrecimiento, el sometimiento y la negación de la vida real”. La visión espectacularizada se plantea así, como la única posibilidad de existencia de los entes.

De ahí se deduce que la sociedad del espectáculo no es sólo el reino de la mentira, sino más bien la auténtica dimensión de la no-verdad absoluta, la dimensión en que es imposible tener una experiencia de la verdad, el mundo en que existe sólo lo que se sitúa bajo la luz de los reflectores. Y todos nosotros, como moscas ante un cristal, nos damos de cabezazos para alcanzar una realidad que no captamos sin entender quién y qué se interpone entre nosotros y ella.

De este modo, sin embargo, nuestra capacidad de comprensión y de comunicación queda irremediablemente reducida. La sociedad del espectáculo entra en nosotros y nos condiciona desde dentro. En particular, nuestra personalidad es desarticulada en tres niveles distintos: nivel informativo, nivel social y nivel psíquico.

Ver y no entender

El nivel informativo es aquel en el que el espectáculo actúa deformando nuestra percepción del mundo. “Todo lo que sabes es falso”, ha escrito recientemente alguien, y resulta difícil disentir.

Hoy nosotros ya no estamos en condiciones de comprender lo que sucede a nuestro alrededor sin recurrir a las respuestas preconfeccionadas o a paradigmas simplistas que nos suministran deliberadamente los medios. El esquema moral de los “buenos” y de los “malos” ha sido ya insertado a la fuerza entre nuestras estructuras mentales implícitas, y nuestra “libertad de pensamiento” consiste simplemente en asignar a cada figurante la posición a la cual está destinado a pertenecer. Las piezas del rompe-cabezas nos las da la televisión y el encaje es el establecido, a fin de cuentas, cuando juntamos las piezas nadie nos pone una pistola en la nuca: a algunos les basta con que no les apunten con un arma ni los metan en campos de concentración para autoproclamarse “libres” y conformes. ¿Libres de que? ¿Libres para que?La multiplicación de los canales informativos ha acabado por coincidir con la total ausencia de información real.

Ver y no entender es ya nuestro destino. La comprensión o el análisis resultan inaccesibles; queda sólo el estupor y la indiferencia, el miedo y la diversión, la histeria y la apatía, administrados en dosis de zapping, según las exigencias del sistema.

Desestructuración de lo social

El nivel social es aquel en el que la personalidad de los individuos y su vínculo con los otros son desestructurados y remodelados en base a la lógica mercantil. “El espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una relación social entre individuos, mediatizada por las imágenes”, observaba Guy Debord. No vivimos más que relacionándonos con los otros, pero hoy no existe vínculo social que no esté filtrado y retransmitido por el espectáculo. Aquí, más que los noticieros, lo que vale son las series de ficción, los reality show y la publicidad en general. Al proponer determinados modelos, la sociedad del espectáculo penetra en las relaciones interindividuales y se reproduce.

La competición darwinista, el moralismo hipócrita, el individualismo decadente, el etnomasoquismo, la vanidad narcisista, la pequeña mezquindad, el conformismo más vacío, la superficialidad más desconcertante y la ignorancia más abismal elevados a norma: es en todo esto en lo que estamos inmersos cotidianamente gracias al bombardeo mediático. Predomina la banalidad como lenguaje, lo que significa, no tanto que se dicen cosas banales, sino que no se es capaz de comunicar nada más que a través de la banalidad. Es decir: se habla y no se dice nada.

Es la culminación de la alienación: “la conciencia espectacular, prisionera en un universo degradado, reducido por la pantalla del espectáculo detrás de la cual ha sido deportada su propia vida, no conoce más que los interlocutores ficticios que le hablan unilateralmente de su mercancía y de la política de su mercancía”.

La Gran Familia

Tal mecanismo alienante, para hacerse seductor, no puede más que travestirse de fingida autenticidad. La tendencia al “realismo” de la televisión actual en realidad trata de crear una especie de “familiaridad” con la ficción, intentando apasionar al público con pequeños casos insignificantes con los que se pueda identificar.

Es así precisamente: Te descubres llamando por el nombre a unos desconocidos que has visto en la pantalla como si fuesen tus amigos íntimos. Los sientes cercanos, se te parecen a ti. Pero en realidad eres tú el que estás empezando a ser como ellos. Estos shows, de hecho, no representan la realidad. La construyen. No son descriptivos sino normativos. No muestran lo que es sino lo que debe ser. Lo mismo se puede decir del culto de los famosos y de los aspectos más privados de sus existencias: el individuo “normal” se ve empujado a los cotilleos sobre la vida sentimental de los millonarios ignorantes y viciados, divinizados por los medios y fantasea de esta manera sobre una vida que nunca podrá tener pero que le servirá como modelo para orientar la suya. Vivimos en un mundo de famosos frustrados, que al soñar sólo con el estilo de vida de las aburridas estrellas podridas de dinero, muestran que ya han interiorizado un cierto desprecio hacia sí mismos, hacia sus propios orígenes sociales y culturales.

Gracias a la sociedad del espectáculo comenzamos a odiar la parte de nosotros que sigue siendo auténtica, verdadera, arraigada, la parte que una vez desintegrada nos permite acceder al paraíso mediático, tal y como prevé el clasismo postmoderno que separa a quien aparece en la tele del que no.

La devastación de los cerebros

El nivel psíquico, además, es el de la auténtica desarticulación de la personalidad a un nivel incluso fisiológico. Sólo hay que pensar en la acción desestructurante que puede ejercer en el cerebro.
Como se sabe, el cerebro funciona gracias a la sinergia del hemisferio izquierdo y del hemisferio derecho. Los dos hemisferios elaboran las informaciones de modos distintos destinados después a entrelazarse armónicamente: el hemisferio izquierdo razona de un modo que podríamos definir analítico, lineal, consecuente, científico, digital, el derecho, de modo intuitivo, simbólico, imaginativo, sintético, arquetípico.
Ahora, se ha revelado como el uso de las nuevas tecnologías mediáticas está en condiciones de crear estructuras mentales prioritarias, favoreciendo determinadas facultades en detrimento de las centrales para el pensamiento. Otros han identificado en tal separación el origen de la barbarización de nuestra sociedad y de la extensión de la violencia nihilista como fin en sí misma.

Aquí no hablamos de actitudes o de mentalidades, sino de organización cognitiva e incluso neuronal. Sólo hay que pensar que la televisión ha modificado ya el modo en que usamos nuestros ojos y está contribuyendo incluso a desequilibrar nuestros valores hormonales.

Y eso no es todo: la autorizada revista especialista Pediatrics, por ejemplo, ha llevado a cabo estudios que han demostrado cómo en los Estados Unidos el cerebro de los niños se forma de acuerdo con los tiempos televisivos- en los que todo sucede velozmente, a base de relámpagos breves y repentinos- tanto que ya no logran concentrarse cuando no reciben el mismo tipo de estímulo veloz. Un número cada vez mayor de niños ya no es capaz de concentrarse nunca, ni siquiera durante algún minuto. Estamos dando vida al zombi global, único ciudadano posible del mundo clónico que se prepara.

El pensamiento radical

Radical: (Del latín radix, raíz): Fundamental, de raíz. Relativo a la búsqueda de una ruptura con lo establecido. Tajante, intransigente. Fuera de la comedia, y, al contrario, dispuesto a incendiar todo el teatro, se encuentra, en cambio, quien asume posiciones radicales. El radicalismo es la antítesis del extremismo. El primero es silencioso, vivido, de largo alcance, operativo; el segundo es ruidoso, escenificado, miope, inútil.

No centrado en los gestos sino en las acciones, el radicalismo es, etimológicamente, la capacidad de ir a la raíz. A la raíz de uno mismo ante todo: el pensamiento radical está siempre arraigado. Debe estarlo; quien se aventura en el reino de la nada debe tener una identidad fuerte para no asumir él mismo las apariencias del enemigo. Pero pensamiento radical significa también ir a la raíz de los problemas, comprender los acontecimientos en profundidad, sabiendo ponerlos en perspectiva.

Escuela de autenticidad y de realismo, el pensamiento radical es hoy la única vía transitable que con razón se puede definir revolucionaria. Así es, porque el primer cometido de toda voluntad revolucionaria es el de descender concretamente a la realidad, más allá de la histeria y de la utopía, las dos únicas alternativas que la sociedad del espectáculo nos ofrece. Por tanto, actuar para volver a lo real. Generar nuevas conciencias. Redespertar conciencias adormecidas. Salir de la capa sofocante de la no-verdad para volver por fin a ver las estrellas.

El mundo en el que vives no existe.

Todo lo que sabes es falso.

Abrí los ojos.

Ahora.